| | 禅宗与中国文化
中国古代文化发展有两个高潮时期。第一个高潮在春秋战国
时期，持续时间约三百年，第二个高潮在隋唐时期，持续时间约
二百年。
春秋战国时期所以出现文化高潮，开展了丰富多彩的百家争
鸣的局面，主要原因是奴隶制解体，出现了新的生产关系。还有
一个必要条件，即当时诸侯国之间交往频繁。这些交往包括政治
的、经济的、文化的、军事的(通过战争)。频繁的交往，促进
了文化的发展。古代交通闭塞，受自然地理条件限制较大。当时
文化形成四个大的文化区域：邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、
荆楚文化。邹鲁文化保持着周公以来的文化传统，维护宗法制
度，严格等级秩序，尊重传统贵族的特权，以孔、孟儒家为代
表。燕齐文化以山东半岛及渤海沿岸为基地，流行神仙方士、阴
阳五行学说，以管仲学派、稷下学派为代表，后来发展为阴阳
家。三晋处四战之地，社会环境迫使其注重耕战，提倡法治，打
击旧贵族的特权，尚军功，重爵禄。多年的民族战争与国家之间
的战争攻伐，锻炼出一批人才，如商鞅、申不害、吴起、韩非等
法家是三晋文化思想的代表。荆楚文化在江淮一带有深远的传
统，歌颂自然而轻视世俗政治与法制，老庄、屈原思想是荆楚文
化的代表。秦汉统一全国，四个地区的文化互相影响，发生了更
多的交流，产生了汉代文化。
第二个文化高潮出现在隋唐时期(公元7—8世纪)。隋唐政
权结束了近四百年长期南北分裂的局面，建立了强大有效的中央
政府，经济繁荣，政治稳定，对内执行各民族平等的政策，对外
开放，保持陆地及海上的国际通道的畅通，从而给中外文化交流
创造了必要条件。以中华文化为主体，吸收改造了外来文化，丰
富了中国传统文化的内容，使中国文化精华部分(哲学)提高到
一个新的认识层次。禅宗的形成与发展，体现了中国文化发展的
第二次高潮。(哲学作为文化的精华部分，禅宗哲学对后来的理
学起了决定性的影响。)
一
佛教传人中国以后，随着中国社会历史的发展变化，也改变
着它的说教形式和学说内容，以求适应中国的环境。这种变化，
主要表现在两方面，即政治上的适应和理论上的适应。
第一，政治上，佛教主动协助维护中国传统的封建宗法制
度，巩固纲常名教体系。如沙门礼敬王者，沙门拜父母，僧人遵
守世俗法律的管制等等。这些事实，都说明中国佛教已不同于印
度佛教。(唐朝义净在印度留学二十多年，深感中国佛教改变了
印度佛教，对此很不满意，表示遗憾和惋惜。)中国历代反对佛
教的人士指摘佛教违背了忠孝原则。佛教徒为自己辩护，一再申
明，佛教的主张不但没有背离“三纲”的原则，相反，出家修
道，倒是大忠大孝，可补世俗教化所不及。
第二，在思想理论上，佛教哲学理论力图与中国当时社会思
潮相适应，按照中国哲学发展的道路前进。佛教义学(宗教理
论)成为中国哲学的一部分。中国哲学的许多显著的历史特征，
在佛教理论中也有所反映。
佛教传人中国在两汉之际，但取得较大发展则是在三国魏晋
时期。魏晋时期中国哲学界讨论的中心议题为本末、有无等思辨
性很强的玄学。这一时期佛教理论界所讨论的是般若空的概念，
出现了“六家七宗”。“六家七宗”是用佛教术语来阐发玄学关心
的本末、有无问题。六家七宗的思想体系是玄学化了的佛教哲
学。当时哲学理论界与佛教理论界所讨论的，都属于哲学本体论
范围。
哲学思辨不断发展，中国哲学界逐步由本体论进人心性论。
佛教理论的重心已由般若学的本体论转入涅檠学的心性论，开展
佛性问题的探讨。佛性论的实质即心性论，佛性问题即心性问
题。南北朝时期的佛教理论界，把更多的注意力集中到佛性论。
南北朝到隋唐，继魏晋玄学之后，中国哲学发展史又上了一
个台阶，由本体论进人心性论，佛性论由中国哲学史中一个支流
上升为主流，在隋唐时期它已发展为完整的心性论，从而把中国
哲学的发展向前推进了一大步。
二
禅宗，不同于佛教的禅法。禅法是佛教的基本训练的一门学
问，从小乘“安般守意”到大乘禅法，有它的体系。本文所讲的
“禅宗”，特指隋唐时期佛教的一个宗派。禅宗在中国佛教史上独
树一帜，具有明显的中国特色。
禅宗的兴盛，是佛教其他宗派衰落后的产物。隋唐盛世，佛
教经学(佛教经学与儒教经学、道教经学，三教鼎立)曾协和王
化，是维护中央政权，传播封建纲常名教的思想工具之一。唐中
期以后，中央政府失去控制全国的绝对权力，地方势力日趋独
立，分散割据的形势越来越发展，直到唐王朝灭亡。佛教寺院经
济遭到破坏，国家财政支绌，收入减少，推行两税法以后，寺院
也要纳租税，出家人不再享有免役逃税的特权。僧众人口大大减
少。(北朝时，北魏僧尼二百万，北齐三百万，北周也达二百万。
唐武宗灭佛，僧尼还俗为二十六万。唐代户口比北魏多，而僧人
少，原因之一是推行寺院纳税政策的结果。参见《魏书·释老志》
及《佛祖统纪》卷三十八。)唐中期以后，寺院经济衰落，其他
宗派，讲章句之学的都衰落了，只有禅宗得到发展。据记载，禅
宗为了自身的发展，制定了自给自足的僧规，不再依靠寺院庄园
剥削收入，争取到生存的主动权。禅宗名僧怀海(749卜—814)制
定《百丈清规》，改制详情已不能完全考见，从北宋杨亿为重修
《百丈清规》(《古清规》)作的《序》中还可以略窥禅宗改革寺院
制度的一些措施。禅宗僧徒靠劳作过日， “一日不作，一日不
食”。它把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结
合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社
会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。
中国封建宗法社会，是以一家一户为生产单位，它又是一个
消费单位。这种自然经济保持最低限度的生活水平，产品只是为
了自足，而不是为了交换。与此相适应，自然产生家长制统治。
禅宗在唐中期以后，把世俗社会的生产方式和生活方式搬到佛教
内部，除了不娶妻生子以外，几乎完全过着小农经济一家一户的
生活，寺主是家长，僧众是“子弟”，僧众之间也维持着封建宗
法制的叔伯、祖孙的社会关系。因为禅宗的世俗化，比其他宗派
更彻底，同时又维持着自食其力的规则，所以可以不受经济来源
断绝的威胁，一代一代传下去。禅宗思想中国化，首先在于它从
生活方式和生产方式上中国化。它与在寺院中运用小农经济是相
适应的。禅宗在经济体制上与中国封建社会融洽一致，不劳而食
的习惯有所改变，减少了被攻击的口实。其他宗派的寺院经济来
源是靠别人的劳动，与世俗地主和政府有利益矛盾，其发展和生
存受到较多的限制，在生存竞争中，显然禅宗占优势。
三
思想是现实生活的反映。有什么样的生活，就有什么样的思
想。这是研究社会历史的根本原则。
有了自给自足的经济地位，过着自给自足的生活，才会产生
自给自足的哲学思想体系。禅宗的流派很多，照唐人的记述有大
小十几家，细分起来应当不止这么多(主要参见宗密的《禅源诸
诠集都序》及南北宗的禅宗记载)。不论他们的教义有多少分歧
(有的主张无念，有的任自然，有的主自悟，有的主顿悟，有的
主渐悟，等等)，但禅宗的共同的信念是“自我解脱”。这种自我
解脱，虽有时借外缘的启发，所谓禅机、机锋，但关键的一步全
靠自修自悟。自修自悟，如人饮水，冷暖自知，听别人说千万遍
不如自己亲身感受的亲切、深刻。这种亲切、深刻的感受成为禅
宗追求的精神境界。我国禅宗所宣传的自觉、自足、自悟的精神
境界完全是他们自给自足的自然经济的反映。日常生活不靠外
力，靠自己，求得精神解脱，摆脱精神枷锁。所谓治病、解缚，
要靠自己。禅宗认为经典上的话可供参考，但不能依赖。
小农经济的思想意识，表现在中国佛教思想中的不止禅宗一
家。如净土宗也反映了小农经济下的佛教思想，它反映的是小农
经济脆弱，要仰仗皇帝的恩赐，借上边的“阳光雨露”的荫庇。
因此，他们更多地强调对佛祖信仰的虔诚，不甚强调个人的自
觉、自己的解脱。
禅宗的思想体系与净土宗这两大系统，几乎统治了中国佛教
界，特别是唐宋以后，这两者又有合流的趋势。但在对中国文化
的影响来看，禅宗影响在思想方面为多，而净土宗影响，则在信
仰方面为多。从民族文化的特点来看，禅宗更能体现中国佛教的
独特面貌和精神，它把哲学发展史上的心性论更向前推进一步
四
中国哲学的发展，继本体论之后，推进到心性论，开创了中
国哲学发展史的新阶段。心性论的提出，是从南北朝开始的。南
北朝中后期，心性论酝酿趋于成熟，南北双方对佛性问题都作了
大量的研究。这一研究引起朝野上下的关注。它讲的是成佛问
题，但问题实质是，生活中人们如何避苦求乐的实际问题。南方
摄论学派，北方的地论学派都对大乘有宗的“阿赖耶识”的性质
做了深入的研究。“阿赖耶识”是染是净，是染中有净还是净中
有染，当时有不同的理解。佛性是否人人皆有，人性是善是恶?
如果是善，恶从何来?如果是恶，善何由起?人性善恶问题虽然
先秦时已经提出过，但没有深入到心理活动、社会环境的影响
(“熏习”)诸领域给以彻底讨论。
由此派生的人性、人心的受容能力和反映能力有无限度，人
的认识有无局限性，有局限性又如何打破(或超脱)；人心与人
性有什么关系，人心与客观真理有什么关系；人的感情、意志，
对人的认识活动有什么关系；如果它们能影响对真理的认识，又
如何消除它。
哲学是认识世界改造世界的学问(哲学就是认识论的说法，
未必为人普遍接受，但认识论历来是哲学的主要组成部分，则为
多数哲学家所接受)。所谓世界，既包括客观世界，也包括主观
世界；包括山河大地，也包括人类自身。古代哲学家一开始就注
意观察客观世界的构成，推测构成世界的材料成分。中外哲学家
都是从关心天地万物构成开始其哲学探索的。这是宇宙论阶段。
在这个基础上再前进，不满足探求世界的构成，还要进一步探求
其所以构成的理论根据，即玄学家所说的“所以迹”。这是中国
哲学史发展的本体论阶段。
人类认识不断深入，转而观察、研究人类自身、主观世界，
考察人的认识能力、认识的可能性和局限性，这就由本体论进人
人性论的阶段。对于人性论的研究，佛教有它独到的地方。印度
佛教有很多关于心理活动、心理摹述的记载，但论证的是如何纯
洁心灵，杜绝杂念，完全是为宗教修养的目的。这一套学说传到
了中国。中国哲学有着深厚的文化传统，利用佛教的思想资料完
成了自己的进程，从而从本体论进人心性论。这是佛教传播者们
所未料到的结果。
南北朝时期佛教心性论还带有外来文化的某些生硬痕迹，如
“阿赖耶识”即属于引进的概念，与中国哲学传统观念不甚衔接，
虽然在理论发展的道路上是衔接的。禅宗在这一条道路上使它中
国化，明确提出“明心见性”的新范畴，正式建立了心性之学，
已经发表的各种版本的《坛经》以及《南宗定是非论》、《坛语》
等禅宗文献以及其他已有的大量禅宗资料，有不少关于“心性”、
“本心”、“识心见性”以及“顿悟”和自修自悟的生动论述。心
性论的建立，是隋唐佛教在理论上的贡献，而贡献最大的应推禅
宗。
心性之学建立之后，得到中国哲学界的普遍认可，禅宗成了
中国哲学发展史上的一个关键性的环节。宋明理学可以说是接着
禅宗的心性之学继续开拓的新领域，形成儒教。儒教还吸收道教
和佛教其他宗派的佛教思想，但主要脉络来自禅宗。
禅宗，不是外来的宗教。禅宗的出现不是从中国思想的主流
之外横插进来的一股思潮。它是中唐以后，小农经济社会的产
物。它提出的心性论，是中国哲学史上重要环节，是嫡系正宗而
不是旁支别派。禅宗对佛教其他宗派自称“教外别传”，它在中
国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多，是中国文化
的一个重要组成方面，对其他文化领域产生过广泛影响，非本文
范围，姑不论。
中国文化的杰作——禅——皮朝纲
对任何一个民族的思维体系与观念形态，都必须从他们自身
的生存条件和理性原则中去了解，而不能依据其他的价值标准去
作判断。如果说禅宗是一种被“选中”的宗教，那末，它被中国
文化慧眼“选中”决不是偶然现象。在这个问题上，冯友兰先生
的观点对人很有启发。他说：
中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造
出来了。……有了这种背景，禅宗的兴起几乎是不可避
免的，实在用不着把神话式的菩提达摩看作它的创始
人。(冯友兰《中国哲学简史》第296页)
对此，柳田圣山的一段话恰好构成有力的补充，为他自己提出的
疑问找到一个解答的线索：
中华民族所追求的真理，经常表现在民生日用之
中。这不仅是贯通于儒家与老庄，亦是佛教的走向……
至少，后来中国式禅宗的兴起，可以追溯到如上所引僧
肇的主张之中。(柳田圣山《禅与中国》第83页)
严格说，上述论断仍有若干粗疏之迹，不过，基本思路形成了。
中国文化对慧能式禅宗之必然“选中”，大至不出三个动因。
选择动因之一：中国文化是最切近人间的文化。中国文化的
基调，是倾向于人世间的，是关心人生，参与人生，反映人生
的。我们的圣贤才智、历代著述，大都围绕着一个主题：治乱兴
废与世道人心。“无论是春秋战国的诸子哲学，汉魏各家的传经
事业，韩柳欧苏的道德文章，程朱陆王的心性义理；无论是贵族
屈原的忧患独叹，樵夫慧能的顿悟众生；无论是先民传p吕的诗
歌、戏曲，村里讲谈的平话、小说……等等种种，随时都洋溢着
那样强烈的平民性格、乡土芬芳，以及它那无所不备的人伦大
爱；一种对平凡事物的尊敬，对社会家国的情怀，对苍生万有的
期待，激荡交融，相互辉耀，缤纷灿烂地造就了中国——平易近
人、博大久远的中国。”(高上秦《一个中国古典知识大众化的设
想》)这样一个亲民爱民、胸怀天下的文明，这样一个面向实际、
关切人生的文化母体，强有力地孕育、开启和呵护着无数世代的
中国心灵。禅由出世而人世，就是由于中国文化巧夺天工的建
筑。慧能以前的几代祖师均以独宿孤峰，端居树下，泯迹社交，
静坐修禅为特点。有人问弘忍：“学问何故不向城邑聚落，要在
山居?”弘忍答道：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远
离人故，不被刀斧损斫，长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖
神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心中安
宁，从此道树花开，禅林果出也。”(《楞伽师资记》卷一)慧能
之后，这种风气逐渐改变，原来岩居穴处、潜形幽谷的苦行教，
衍化而成既在红尘浪里，又在孤峰顶上的人间佛教，后来又进而
成为搬柴运水皆是神通妙用的泛化宗教。敦煌本《坛经》载有慧
官这样的话：“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺……如
愿自家修清净，即是西方。”并有一偈颂，曰：“法元在世间，于
世出世间；勿离世间上，外求出世间。” (第三十六节)此偈在
《坛经》的其他三种版本(日本兴圣寺本、曹溪原本、至元本)
中均被改编为：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰为
觅兔角。”(《般若品》)作为曹溪禅法嫡传的菏泽神会，在慧能推
行人间佛教的进程中发扬蹈厉，踵事增华。他反复强调：“若在
世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死
而证泥洹”。(《菏泽神会禅师语录》)马祖道一的弟子大珠慧海也
一再宣扬“非离世间而求解脱”(《大珠禅师语录》)。到后期禅
宗，则全然混淆了佛国与世间的界限，不但不提倡出世苦修，而
且大力宣扬佛法是心，尘尘是道，直指便是，运命即乖。所谓
“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人
间好时节”(《无门关》)。不论是佛陀，还是祖师，不论是三藏十
二部经，还是一切造作修行，都成为证真成佛的障碍，佛性完全
诉诸天然本性、平常日用。中国佛教的人间化至此而登峰造极。
选择动因之二：老庄、玄学的必然走向。禅宗教义乃是中国
玄学与佛教禅学相结合的产物，是南北朝时期玄学与佛学两大潮
流碰撞交汇时代中国士大夫高涨的理论思维兴趣的产物。印度禅
学给了它肉身与外形，中国玄学给了它骨架与血液。魏晋时期由
王弼、何晏等人首创的玄学，用道家思想去阐释儒家经典，从而
沟通了儒、道，被称为“新道家”。实质上，玄学无非是在新的
历史条件下改头换面的老庄学说而已。从思想脉络看，老庄，尤
其是庄子，才是禅宗承祧的远祖。这个思想线索主要表现在对人
的生命本性和精神自由的寻求。庄子哲学的核心是人格独立和精
神自由，由于这种独立自由不可能在当时的社会生活和现实行为
中直接得到，因而庄子向内心隐遁，通过“心斋”、“坐忘”来泯
物我、同死生、超利害，体验内在的生命秩序。而禅，用铃木大
拙的说法，就其本质而言“是人看自己生命本性的艺术，它指出
从枷锁到自由的道路……禅把储藏于我们之内的所有精力做了适
当而自然的解放” (见铃木大拙、弗洛姆合著《禅与心理分析》
第175—176页)。禅是从生命显示出来的，它又回归生命，活泼
泼地发掘生命深藏的内在宝藏。禅所追求的瞬刻永恒的“大彻大
悟”，它与宇宙大心契合无间的“本来面目”，以及它的返回生命
原型的“回家的经验”，所有这些，都比庄子的精神自由的体验
更深刻也更突出。禅宗教义正是承继庄、玄这条路线而高蹈远
举，迈出新步。与其说它是宗教经验的理论规范，毋宁说，它与
庄、玄一样，也是以某种人格本体或审美态度为归依。
选择动因之三：禅宗思想的哲学基础，早在僧肇、道生的学
说中已经奠定了。禅宗思想的哲学基础是般若学，般若可以说是
佛教大乘空宗的认识论。六祖慧能在答门徒问时说过：“何名般
若?般若是智惠(慧)。”(敦煌本《坛经》第二十六节)但梵音
般若与汉语“智慧”的含义并不完全相同。佛徒称般若为“圣
智”，称常人的智慧为“惑智”，认为常人只局限于对世界片断
的、虚幻假相的迷识，般若则要认识现实世界的虚妄，从而超越
一切色相(物质形态、社会形态等)，达到玄鉴和神会。据说般
若学“奥义云霏，深文海富，前世学人鲜能堪受”(肖子显《御
讲摩诃般若经序》)。不过，越是奥义深文，越引起中国僧人和佛
教学者们推究的兴趣，他们将般若与《老》《庄》《易》三玄融
通，形成具有中国唯心哲学思维特点的般若学，鸠摩罗什在中国
的两个高足——僧肇和道生就是这方面的代表人物。僧肇在《不
真空论》中提出，万物既待因缘和合而生，因此万物既非“有”’
也非“无”，“非有非真有，非无非真无”，是“非真有非真无”，
这就叫“不真空”。所谓“不真空”，实质上是说万物没有真实
性，但不是不存在，万物是虚妄而空，是不真的存在。僧肇的
“不真空”说既是对般若学的批判总结，也是对魏晋玄学有无之
辨的批判总结。“不真空论”既出，禅宗式的般若观照也就势在
必行了。道生主张一切众生，“悉有佛性”，并非一步倡导“顿悟
成佛’’说，这对禅宗教义的形成更是直接的启示和感召。据说道
生讲学，顽石也为之点头，它的启示和感召的力度，可以想见。
禅玄的相通与相摄——洪修平
禅学与玄学是两种不同的思想体系，但它们都是用于指导现
实人生的一种理论，相同的社会现实和文化氛围决定了它们不仅
在思辨的哲理方面相通相摄，而且在实际的社会生活原则上也有
相通和相摄之处。这突出地表现在它们对理想与现实的调和之
中。
玄学标榜崇尚自然，但它从一开始就在探讨着现实的社会名
教与崇尚自然的关系。从王弼的“名教出于自然”到嵇康的“越
名教而任自然”，再从裴领的“崇有论”而至郭象的“名教即自
然”，玄学终于在玄学内部把名教与自然“统一”了起来，这种
“统一”的思维途径对中国化佛教乃至禅宗的“世间即涅架”产
生了深刻的影响。
我们先来看一下玄学家郭象和玄学化的佛学家僧肇的两段
话。郭象在发挥“名教即自然”的思想时曾对圣人作了这样的描
绘：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世
岂识之哉?徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心
矣；，见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知
至至者之不亏哉?(《庄子·逍遥游》注)
故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥
形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。(《庄子·大
宗师》注)
僧肇在发挥证得了般若之知的圣人之境时，则对圣人作了这样的
描绘：
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故
能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者也。
……神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，
无幽不察，而无照动。(《般若无知论》)
圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无
为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，莫可
以形名得，若斯而已矣。(《答刘遗民书》)
这里，玄学家和佛学家不仅是思维途径，甚至连语言也极为相
近，这绝不是偶然的。
本来，世间即涅磐的思想并非中国佛教所特有，它是印度佛
教中早已有之的思想。大乘空宗的经典著作《中论》中就明确提
出： “涅架与世间，无有少分别；世间与涅架，亦无少分别。”
(《观涅磐品》)但这里的“涅粲即世间”主要是从一切皆虚妄、
两者皆不可执著的角度提出来的，所以《百论·破常品》中说：
“涅磐名离一切著。”“涅磐亦如是，一切语灭，无可论说。”僧肇
的《涅架无名论》也说：“涅架非有亦复非无，言语道断，心行
处灭。’’但从僧肇上述对“圣人”的描绘中可以看到，僧肇显然
在传统思想重现实人生的思维途径影响下，把佛教“非有非无”
破除一切法的思想和方法与老庄玄学相结合而运用到了对人生的
指导。僧肇还引庄子语对此作了进一步的发挥。他说：“净名日：
不离烦恼，而得涅架。天女曰：不出魔界，而人佛界。然则玄道
在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己不二。
所以天地与我同根，万物与我一体。”(《涅磐无名论》)僧肇这种
老庄玄学化的思想对中国禅宗有直接的影响。禅宗正是在此基础
上进一步把理论引向实际生活，提出了“世间即涅架”，认为
“君臣父母，仁义礼信”等世间法与涅架不二，完全由否定世间
法而转向了对世间法的肯定。就此而言，“出世”的禅学与“人
世”的玄学就不仅仅是相通，简直就是走到一起去了。
正是在上述社会生活原则的指导下，玄学提出了“适性逍
遥”，而禅学则提出了“当下即是”。对于玄学来说，既然名教即
是人的自然本性，那么，服从名教，“自足其性”，不就是“任自
然”吗?这种“适性逍遥论”经“游心禅苑”的支道林以“即色
游玄”的佛教观点加以改造发展而成为“无心逍遥论”。禅宗则
把“无心逍遥”进一步发展为“任心逍遥”乃至“当下即是”。
对于禅学来说，既然尘世即佛国，世间即涅架，那么，随缘任
运，处处自在，时时解脱，“有心”、“无心”皆可抛却，只要念
念不起执著之心，当下即至佛地，立地即得成佛。禅玄通过不同
的思维途径对理想与现实作出的调和，反映了禅学家与玄学家注
重理论指导实践、注重探讨并解决现实社会生活中实际问题的心
态，他们一方面希望促进社会现实向自己美好的理想之境转化，
另一方面又认为，作为个体的人，应该努力适应环境，以求在现
实的环境中使自己的人生得到最大的欢愉和满足。禅玄的相通相
摄最终是与中国封建制度的社会现实密切联系在一起的。
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