| | 禅宗文献中保存的很多有关悟道的传说和诗作常与自然有关。从最早的“教外别传”的臆造传说开始：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。 迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅粲妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱，
摩诃迦叶。”(《五灯会元》卷一·佛祖)
拈花微笑，道体心传，这是一张多么美丽的图画。此外，如
“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”(《大珠禅师语录
卷下》)，“问如何是天柱家风?师曰：时有白云来闭户，更无风
月四山流”(《景德传灯录》卷四)。“问如何是佛法大意?师曰：
春来草自青。”(《五灯会元》卷十五·云门·文偃禅师)“问：语默
涉离微，如何通不犯(即问：沉默与言语涉及意念出入如何能不
滞碍)?师曰：常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”(《五灯会
元》卷十一·临济·风穴延沼禅师)……等等，都是通过诗的审美
情味来指向禅的神学领悟。
然而好些禅诗偈颂由于着意要用某种类比来表说意蕴，常常
陷入概念化，实际就变成了论理诗、宣传诗、说教诗，不但恰好
违反了禅宗本旨，而且也缺乏审美趣味。所以我认为，许多禅诗
实际比不上具有禅味的诗更真正接近于禅。例如王维的某些诗比
好些禅诗便更有禅味。甚至像陶诗“采菊东篱下，悠然见南山”，
杜诗“水流心不竞，云在意俱迟”等等，尽管与禅无关，但由于
它们通过审美形式，把某种宁静淡远的情感、意绪、心境引向去
融合、触及或领悟宇宙目的、时间意义、永恒之谜……，从而几
乎直接接近了(虽未必能等同于)禅所追求的意蕴和“道体”，
而并不神秘。这似乎可以证明禅的所谓神秘悟道，其实质即是某
种审美感受。我们今天应该揭去禅的宗教包裹，还“瞬刻永恒”
“万物一体”的本来面目。心理学家马斯洛(A．H．Moslow)曾
提出非宗教性的“高峰体验” (peakexperience)，但他最后把这
些高级的超生物性的东西归根在生物性的本能去了。
禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙目的性从
而似乎是对神的了悟，也正在于自然界事物本身是无目的性的。
花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、
无计划的。也就是说，是“无心”的。但就在这“无心”中，在
这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的“大心”、
大目的性——而这就是“神”。并且只有在这“无心”、无目的性
中，才可能感受到它。一切有心、有目的、有意识、有计划的事
物、作为、思念，比起它来就毫不足道，只妨碍它的展露。不是
说经说得顽石也点头；而是在未说之前，顽石即已点头了。就是
说，并不待人为，自然已是佛性。颇负盛誉的铃木大拙在对比禅
与基督教之后，强调它们的一致性，认为二者都以达到“枯木死
灰”的心理境地为目标。(参阅D．T．Suzuki：“TheZenDoctrine
ofNo-Mind"，见W—Barrett编《ZenBuddhism》(铃木大拙选集)
第199页。)本文以为，值得注意的倒是，禅在作为宗教经验的
同时，又仍然保持了一种对生活、生命、生意等等的肯定兴趣，
这一点与庄子相同：即使“形如槁木，心如死灰”，却又仍然具
有生意，这恐怕就与其他宗教包括佛教其他教派在内并不完全一
样了。在禅宗公案中，所用以比喻、暗示、寓意的种种自然事物
及其情感内蕴，就并非都是枯冷、衰颓、寂灭的东西；相反，经
常倒是花开草长，鸢飞鱼跃、活泼而富有生命的对象。它所诉诸
人们感受的似乎是：你看那大自然!生命之树常青啊，你不要去
干扰破坏它!充满禅意的著名日本俳句：“晨光啊!牵牛花把井
边小桶缠住了。我借水。”也如此。
由于不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承认有这
种超越，强调超越即在此感性之中，或仅强调某种感性的净化，
因之与好些宗教追求完全舍弃感性以求精神净化便有所不同，如
前所述，它在客观上仍包含有对感性世界的肯定和自然生命的欢
欣，而这也正是审美感受不同于宗教经验之所在。这是相当奇怪
的：否定生命厌弃世界的佛教最终变成了这种具有生意的禅果，
并且通过诗歌、绘画等艺术王国给中国士大夫知识分子们增添了
安慰、寄托和力量。而这，不正是中国化吗?
人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。 (如徐复观
《中国艺术精神》(台湾学生书店，1979)中即有此倾向。)确乎
两者有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主
客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱……等等，特别
是在艺术领域中，庄禅更常常浑然一体，难以区分。
尽管同比异，联系比差异重要；但两者又仍然有差别，这差
别倒正好展示出中国思想善于在吸取和同化外来思想中，获得丰
富与发展。这些差异是，第一，庄子的破对待齐死生等等，主要
仍是相对主义的理性论证和思辨探讨。禅则完全强调通过直观领
悟。禅竭力避开任何抽象性的论证，更不谈抽象的本体、道体，
它只讲眼前的生活、境遇、风景、花、鸟、山、云……，这是一
种非分析又非综合、非片断又非系统的飞跃性的直觉灵感。第
二，庄所树立夸扬的是某种理想人格，即能作“逍遥游”的“圣
人”“真人”“神人”，禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的
心灵体验。庄子和魏晋玄学在实质上仍非常执著于生死。禅则以
参透生死关自许，对生死无所住心。所以前者(庄)重生，也不
认世界为虚幻，只认为不要为种种有限的具体现实事物所束缚，
必须超越它们；因之要求把个体提到与宇宙并生的人格高度。它
在审美表现上，经常以气势胜，以拙大胜。后者(禅)视世界、
物我均虚幻，包括整个宇宙以及这种“真人”“至人”等理想人
格也如同“干屎橛”一样，毫无价值，真实的存在只在于心灵的
觉感中。它不重生亦不轻生，世界的任何事物对它既有意义也无
意义，过而不留，都可以无所谓。所以根本不必要去强求什么超
越，因为所谓超越本身也是荒谬的，无意义的。从而，它追求的
便不是什么理想人格，而只是某种彻悟心境，某种人生境界、心
灵境界。庄子那里虽也已有了这种“无所谓”的人生态度；但禅
由于有前述的瞬刻永恒感作为“悟解”的基础，便使这种人生态
度、心灵境界，这种与宇宙合一的精神体验比庄子更深刻也更突
出。在审美表现上，禅以韵味胜，精巧胜。
庄禅的相通处是主要的，这表现了中国思想在吸取了外来许
多东西之后，不但没有失去而且还进一步丰富发展了自己原有特
色。在这意义上，禅宗与儒家精神也大有关系。并且，随着历史
推移，禅最终又回到和消失溶解在儒道之中，禅的产生和归宿都
依据于儒、道。这大概也就是中国禅与日本禅(由中国传去却突
出地发展了，不再回归到儒、道)不同之处吧?!
铃木曾认为，禅之所以只能产生在中国，原因之一是因为中
国传统重实践活动，不像印度古代只认精神高贵，不屑劳动操
作，僧人必须由人供养；中国禅宗则强调自食其力，“担水砍
柴”，“一日不作，一日不食”(百丈)，从事农业生产，过普通的
劳动生活。这点当然值得注意。但如果从思想上看，更根本的仍
然是中国儒家传统精神的渗入(建立起“规矩”、“纪纲”以保障
禅林，从组织上渗入了儒家思想，如著名的“百丈清规”。如
《禅林宝训笔记》中所记“丛林兴衰，在于礼法”， “纲纪不振，
丛林不兴’’等等)。“天行健”“生生之谓易”与禅的生意就可以
有沟通之处。“群籁虽参差，适我莫非新”，王羲之的这句诗在禅
宗之前，然而它可以用来说禅，也可以用以说庄和易。庄、禅、
易彼此可以相通而一致(可见由禅宗而宋儒，有其内在的思想发
展线索，宋儒把禅宗宗教神秘领悟的审美感改造为道德伦理性的
审美态度。参阅《宋明理学片论》)。当然，话不能说过头，禅毕
竟是一种宗教经验，它除了具有空幻感受外，总带有象征、神秘
的成份，这是与易和庄不相同的。易是雄健刚强的运行不息，庄
是大自然宏伟本身，都不需象征、神秘。但这里讲的主要是它们
的共同处，而共同处是主要的。总结起来，如果用一句话说，这
就是：无论庄、易、禅(或儒、道、禅)，中国哲学的趋向和顶
峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的道路不是由认识、道德
到宗教，而是由它们到审美。“中国哲学所追求的人生最高境界，
是审美的而非宗教的。……孔子最高理想是‘吾与点也’，所以
他说‘逝者如斯夫，不舍昼夜’，对时间、人生、生命、存在有
很大的执著和肯定，不在来世或天堂去追求不朽，不朽(永恒)
即在此变易不居的人世中。慷慨成仁易，从容就义难。如果说前
者是怀有某种激情的宗教式的殉难，固然也极不易；那末后者那
样审美式的视死如归，按中国标准，就是更高一层的境界了”
(拙作《中国美学及其他》，《美学述林》第1期第27页，武汉大
学出版社)。这种审美境界和审美式的人生态度区别于认识和思
辨理性，也区别于事功、道德和实践理性，又不同于脱离感性世
界的“绝对精神”(宗教)。它即世间而超世间，超感性却不离感
性；它到达的制高点是乐观积极并不神秘而与大自然相合一的愉
快。这便是孔学、庄子与禅宗相互交通之处。
超越自我——张世英
我在一些文章中都强调要超越主客二分，以达到天人合一的
自由境界。究竟应该怎样才能超越主客二分呢?靠面壁打坐或绝
圣弃智吗?不行。本文将着重说明，超越主客二分，实际上也就
是超越日常生活中的自我。
主客二分的特点有三：一是实体性，就是说，把主体、自我和客
体、非我看成是独立自存的某种东西；二是二元性，即把主体与客
体看成是彼此外在、相互对立的东西，换言之，二元性就是指主客
分离，即使讲主客统一，也是在主客二分的基础上讲统一；三是超
验性，即承认有超感性的、超经验的、形而上的本体世界。所以要
超越主客二分，就要超越实体性、二元性和超验性。
我们日常生活中的自我即主体，都是把自我当作与外物、与
他人彼此外在、互相对立的实体，这样看待自我，则自我总是不
自由的，表面上有主体性，但归根结底，它总是受外物的限制，
受他人的限制。这种自我观念在我们日常生活中已根深蒂固，为
亿万人所接受，似乎很难说它有什么不当。但是康德却突破了这
个陈旧的观念。他认为笛卡儿的“我思故我在”中的“我在”就
是把“我”当作实体性的存在，康德断言，实体是认识的对象，
而进行认识的“我”根本不能作为被认识的对象。例如“地球是
圆的”这一判断中的“地球”虽然是判断中的主词(主体)，但
这个主词(主体)是被认识的对象，而判断总有一个下判断的主
体，这个主体就是自我，自我不能是被认识的对象，只能是进行
认识的主体。以笛卡儿为代表的旧形而上学者就是混淆了这两种
不同含义的主体，错误地把进行认识的主体——自我当成和被认
识的对象一样是实体性的东西。其实，判断中的主词(主体)是
实在的主体，而下判断的自我是逻辑的主体，康德认为前者有内
容的同一性，而后者则不具内容同一的意义，只具有形式的同一
性。所以我们平常说，康德所主张的自我是空灵的，空灵就是指
它不是实在主体而说的。康德着重论证自我不是实体，目的在于
说明自我的自由本质：把自我看成是实体，那就是把自我看成是
现象界的产物，是被决定的产物，只有把自我看成是非实体性的
产物，这样做自我才是自由的。显然，康德在西方哲学史上为自
我的非实体化、为论证自我的主体性和自由本质迈进了一大步，
这也是康德的一大贡献。
但是康德在这方面的成就也是有限度的。他对于自我的空灵
性，除了说它只有形式的同一性之外，没有更多的正面主张，他
所主张的自我是超验的，而且他认为作为主体的自我其本身也是
不可知的“物自身”，它和作为客体的另一个不可知的“物自身”
两者交互作用而产生经验、知识。这些都说明康德没有脱离主客
二分式的窠臼：实体性没有完全被克服，二元性和超验性以新的
形式保留了下来，尼采在挥斥康德的“你应当”的超验王国时，
说康德是“你应当’这个正规观念的狂热者”，是“反对生命的
敌人”(《强力意志》第888节)。
尼采不仅否定了主体的实体性，而且否定了物质客体的实体
性，否定了超验的、永恒的本体，否定了主客二元性，从而否定
了整个主客二分式。但正如基尔西霍夫和海德格尔等人所指出
的，他的“强力意志”说仍属传统形而上学的范围，他仍有主体
性和超验性的思想成分。他把强力意志看成是世界背后甚至是上
帝背后的基本原则，说明他的哲学没有摆脱实体性而达到自我空
灵性。
然而，比起康德和尼采来，我国的禅宗在克服和超越主客二
分方面走得更远，其学说有更多可取之处。禅宗认为日常生活中
的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中这种
自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面
的那个“我’’是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”
是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且
永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象。因为一旦它成为
被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它
后面，这个主体真可说是“瞻之在前，忽焉在后”，我们永远不
可能把握它一认识它，只要你把它放在面前加以把握一认识，它
就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏到后面去了，这个永远
在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之
为“真我”。唐代禅师临济(义玄)形容这个“真我”说：“著即
转运，不求还在目前，灵音属耳。”普愿(南泉)说这个“真我”
是“拟向即乖”，都是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”
说成是只具有“形式同一性”的逻辑主体，康德的这个观点如前
所述未脱离主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也
不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起
概念上的混淆，我想把我们日常生活中说的自我(即主客二分式
中的自我)叫做“自我”或“主体”，而不把“真我”叫做“主
体”，因为“主体’’这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则
根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借
用主客二分学说的语言来说，更具“主体性”，甚至可以说是真
正的“主体性”。
禅宗着重说明了“真我”是对主客二分式的克服和超越。
我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，
这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了。
我们平常说的自我意识就是把“自我”当作实体、当作对象来把
握，而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所
以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立，
要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意味着超越“自
我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，
就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外
在性和对立性。
我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之
间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，
此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为
在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，
而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、
相互对立的。所以要看到山不是山，水不是水，此不是此，彼不是
彼，就必须不把世界上的事物实体化。也就是说，不要把世界上的
事物看成是实体，而要做到这一步，首先就要超越实体化的根源
“自我”和主客二分，或者倒过来说，要超越“自我”和主客二
分，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。
日本禅学教授阿部正雄在其所著《禅与西方思想》一书中引
述了我国唐代青原惟信的这样一段话：“老僧三十年前来参禅时，
见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处，见山不
是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只
是水。”这里说的“见山是山，见水是水”，是上面所说的此就是
此，彼就是彼，此与彼判然分明，僵持对立；所谓“见山不是
山，见水不是水”，就是上面所说的此不是此而是彼，彼不是彼
而是此。阿部正雄在解释为什么先前“见山是山，见水是水”，
后来又“见山不是山，见水不是水”时，认为这是由于“主观与
客观的二元性”中的“自我”站在事物(客体)之外，从外部看
待事物(客体)，从而把事物“客观化了所致” (该书第卜10
页)。因此，他认为“要克服主一客二元对立，只有通过第二阶
段‘山不是山，水不是水’的认识才有可能。与这一认识密切相
关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识” (同上书，第X
页)。阿部正雄所说的“主观与客观的二元性”就是指主客二分，
所谓“客观化”，就是对象化、实体化(同上书，第18页)。为
什么阿部正雄补充一句“与这一认识密切相关的，是‘我不是
我，你不是你’这一认识”呢?这是因为坚持我是我，你是你，
你我判然分明，僵持对立的观点，乃是主客二分的观点，而
((c我不是我，你不是你’这一认识”则是超越了主客二分和“自
我’’的结果：“我不是我，你不是你”的认识之所以与“山不是
山，水不是水’’的认识“密切相关”，乃是因为分别“自我”与
他人、他物同分别此一事物与彼一事物这两种分别都是主客二分
的结果，两者“是紧密地相连结的”，主客二分和“自我”的观
点乃是作出上述两种“区分的基础”(同上书，第10页)。要超
越人与我的区分，超越物与物的区分，就意味着超越“自我”，
这也就是禅宗所说的“无我”，“无我”者，超出主客二分式中之
“自我”也，仅此而已。
为什么惟信说，最后又“依前见山只是山，见水只是水”了
呢?阿部正雄解释说，“见山不是山，见水不是水”，乃是对“见
山是山，见水是水’’的“否定性认识”，这个认识虽然是重要的，
也是必要的，但如果仅停留在这种否定性认识上，那将“是虚无
主义的”，因为这将会把“无我”与“自我”简单对立起来，“人
们仍易于把无我客体化，把无我执著为有别于自我的一种东西”
(同亡书，第13页)。也就是说，仍未最终摆脱主客二分式的实
体性、二元性和超验性，只有到了“依前见山只是山，见水只是
水”的高度，才能完全摆脱主客二分式及其实体性、二元性和超
验性。也就是说，不把“无我”当作实体，不把“无我”与“自
我”对立起来，不把“无我”看成是超验的东西。所谓“见山只
是山，见水只是水”，就是见到“万物皆如其本然”——即认识
到事物有各自的个性，是自己决定自己的，不受制于、不附属于
什么超验的绝对或上帝。同时，也不能附加给它任何别的成分，
例如不能把不平等的观念强加给它，说什么这是高等的，那是低
等的，应该认识到“山只是山，水只是水”，松树只是松树，竹
子只是竹子，你只是你，我只是我，没有什么高低贵贱之分。这
样，万事万物便既保持了各自的独特性，又相互融合，圆融无
碍，这种禅悦、安宁的境界与主客二分中的“自我”执意以我为
中心、把人我对立起来的焦躁不安的状态迥然不同(参见同上书
第24、259—262页)。这种境界与中国道家哲学中的天人合一、
万物一体的境界是相通的。
这里很自然地会让我们联想到黑格尔的辩证法。黑格尔认
为，此即此，彼即彼，乃是“知性思维”的方面；此即彼，彼即
此，乃是辨证理性的方面；彼与此的对立统一，则是思辨理性的
方面。黑格尔的这个观点与禅宗的上述思想的共同之处在于不坚
持彼与此之间的鸿沟，在于黑格尔也不同意把主体与客体简单地
看成是实体，但两者的根本出发点又是大不相同的：概括言之，
禅宗是从克服和超越“自我”(“主体”)出发的，其哲学的根本
原则是“无”，而黑格尔的实体即主体说，并未完全摆脱实体性
的思想，他的“绝对精神”是“自我”发展的最高阶段，也未真
正摆脱实体性，更不是“真我”。
禅宗认为最高境界——即能“见山只是山，见水只是水”的
我，不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。这“真我”既
非实体、亦非与世界万物和“自我”对立、禅宗把它叫做“空”
或“无”。“空”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那
个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”。其所
以说它是“空”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是
可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是
“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才
不致于像主客二分中的日常“自我”那样执著于我、执著于此而
非彼，才不致于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一
事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。
临济禅师为了表示“真我”的非实体性，把“真我”叫做
“无位真人”，有时也一般地称之为“人”：“赤肉团上，有一无位
真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”(转引自同上书
第83页)“五位真人”亦即临济所谓“求著即转运，不求还在目
前’’的“真我”，它正因为“无位”，正因为超越主客二分的自我
意识，故能出入人们的感官，主持人们的自我意识，成了主客二
分中被实体化、对象化的“自我”的根源，而它本身却自给自
足，不再需要别的什么作为它的根源(参阅同上书第86页)。故
临济说，‘‘五位真人”，“随处作主，立处皆真”(转引自同上书第
90页)。“五位真人”最具创造性和主动性，日本学者铃木大拙
称它为“绝对主体性”(同上书，第86页)。
“无位真人”的提法启发我们，要把握“真我”，必须领悟
“无位’’即“空’’或“无”的观念。西方哲学总起来说是以“有”
为最高原则，“无”总被看作是次等的、派生的、消极的(否定
性舶)， “有’’高于“无”、优于“无”，肯定优于否定、高于否
定。巴门尼德宣称不存在的不存在；柏拉图认为“理念”是纯存
在，它决定着现实存在物，而现实存在物是存在与非存在；亚里
士多德认为神是最高存在；基督教认为上帝就是存在，他能抵抗
非存在。基督教所谓上帝从无中创造一切的学说，并不是把质料
看成是上帝之外的东西，而是认为上帝也创造了质料，同时，虚
无被基督教看作是反抗上帝意志的罪的根源。西方近代哲学的主
体性原则更明显地是一种认“有”优于“无”、高于“无”的原
则，与此相应的是生优于死、善优于恶。就此而言，西方传统和
中国儒家传统的“未知生，焉知死”的观点颇为相似，而和庄子
的齐生死、超仁义的观点则不同。禅宗以至整个佛教思想接近老
庄，禅宗认为，作为根本原则的“空”或：“无”不是超出有之
外、与有对立的形而上的东西，而是包含有与无在内的“无”，
它是有与无的对立性的克服和超越，在对立中的有与无是平等
的。谁也不低于谁，谁也不高于谁。这超越有无对立的“无”或
“空”就是由有转化为无、由无转化为有的动态的整体(参阅同
上书第151—155页)，铃木又把它叫做“宇宙无意识”(同上书
第89页)。禅宗之所以认为这个整体是“空”，意思就是要既不
执著于有，也不执著于无，既不执著于肯定，也不执著于否定，
从而也就既不执著于生，也不执著于死，既不执著于善，也不执
著于恶。不执著就是“空”。西方哲学传统认为有高于无，肯定
高于否定，生和善高于死和恶，就是执著，执著与“空”是对立
的。禅宗的“真我”就是这个“空”，就是这个有与无相互转化
的动态的整体，所以悟到“真我”，也就是从这个动态的整体的
角度看待事物，就是不像西方传统哲学那样执著于“自我”，也
不执著某一事物或某一个方面。执著就是限制，主客二分式总是
给人以限制，总是执著，“空”则无限制，因而也是自由。
总括以上所说，我们可以把禅宗的“真我”界定为这么几个
等号：“真我”：超越主客二分式的、不可认识而又主持着认识
的、非实体性的我：“无我”：“空”(“无”)：有无相互转化
的动态的整体。
这里有一个重要的问题：“真我”既然是我，就必然有我性，
有个体性，但他又是超出我性、超出个体性的宇宙整体，这两者
间的关系究竟是怎样解决的呢?西方传统哲学一般都用普遍性与
个体性两个概念来说明，前者是本质，后者是现象，两者结合而
成为现实的东西，这种观点容易导致二元性，导致超验性。禅宗
的“真我’’不能按这种西方传统模式来理解。在禅宗看来，有我
性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二
元性和超验性，但究竟应该如何具体理解禅宗的“真我”和
“空”?我以为对这个问题仍有进一步申述的必要。
禅宗所说的“空’’实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依
的，都不过是相互依存、相互转化、永远流变的过程。我同意这个
观点。但我还想接着禅宗谈谈我个人对于超越“自我”的问题的看
法，其中也包括我对于禅宗上述思想的一些进一步的理解。
整个宇宙，包括自然、人类社会和人的精神意识领域，是一
个普遍联系之网，宇宙间任何一个事物，任何一个现象，都是网
上的纽结或者说交叉点，每一个交叉点都同宇宙间其他交叉点有
着或近或远、或直接或间接的联系，这些联系既包括空间上的，
也包括时间上的，宇宙间除了时间上和空间上的现实世界之外再
也没有什么超时空的、超验的东西躲藏在现实世界背后。一砖一
瓦，一草一木，都是这网上的一个个交叉点，人也是这样一个交
叉点，只不过这个交叉点能意识到“自我”，即具有自我意识，
并能超越“自我”。
人也好，物也好，每一个交叉点都不是独立不依的，交叉点
的存在完全依赖于它和别的交叉点的联系和关系，就像几何学上
的点一样，它是线与线的交叉点，而这个点的本身是没有面积
的，把它叫做“空”，也未尝不可。但人的自我意识却人为地割
断了“自我”这个交叉点和别的交叉点(他人和他物)的联系，
既把自我实体化了，又把别的交叉点也实体化了，于是自我和他
人、他物被分裂为两个彼此外在、相互对立的实体，即主体与客
体，这就叫做主客二分。当人超越主客二分、超越自我意识时，
人就能悟到禅宗所谓的“真我” (我倒是想把它叫做“本我”)，
悟到自己原来不是独立不依的实体，而是“空”，不是与他人、
他物可以须臾分离的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系，
以致于我们可以说，“本我”就是整个联系之网，就是宇宙整体，
“本我”所囊括的范围涉及到宇宙的每一角落。试想，割断了我
与他人、他物的联系，哪里还有“我”?甚至割断了前一瞬间之
我与此一瞬间之我的联系，也没有我。无他人则无我，无他物则
无我，无前一瞬间之我则无此一瞬间之我。
我们也不能把“本我”看作是一个固定的交叉点(当然，任
何一个物也都不是固定的交叉点)，宇宙间的联系瞬息万变，“本
我”处在这个联系之网的整体中，也瞬息万变。说“本我”是
“空”，不是实体，就意味着没有永恒不变之我，意味着它是变动
不居的，因为整个宇宙是一个有无不断转化、不断流变的整体。
这样，“本我”在空间上便是无边无际的，在时间上是无始
无终的，因而也可以说它是无穷无尽的无底深渊。
但“本我”又是有个体性的，正如整个宇宙之网上每个交叉
点——即每个事物都各有自己的个体性一样。这是因为，尽管每
个交叉点囊括整个宇宙之网，但各个交叉点与其他交叉点的联系
和关系又是各不相同、各式各样的：张三与这座山、这条水有切
近的、直接的联系，李四与这座山、这条水只有遥远的、间接的
联系，张三与这位朋友有切近的、直接的联系，李四与这位朋友
只有遥远的、间接的联系，张三有张三的遗传因素，李四有李四
的遗传因素，张三有张三的禀赋、气质和潜意识，李四有李四的
禀赋、气质和潜意识，……如此等等，总之，自然界和社会上的
各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因
素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿万态的交叉
点或“本我”，因此，每一交叉点、每一“本我”虽然都是同一
个宇宙之网的整体，但彼此之间又有各自的个性和独特性。个体
性融合在整体性之中，每个“本我”即是整体，整体即是每一个
“本我”。这就是为什么“本我”既有我性又超出我性而为宇宙整
体的道理。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，无有隔
碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是
我所理解的“天人合一”或“万物一体”。
黑格尔的最具有普遍性的“绝对精神”也包含个体性，不能
简单地认为“绝对精神”排斥个体性，但黑格尔过分强调“绝对
精神”的优先地位，实际上“绝对精神”成了超乎个体之上的水
恒的东西，因而吞没了个体性。按我这里关于“本我”的交叉点
的看法，则“本我’’的个体性和整体性都在时空之中，都是现实
的，二元性和超验性得到完全克服，整体性不但不吞没个体性，
而且更张扬了个体的主动性和创造性。
我们平常总以为“自我”决定着我的思想、言行，其实，这
里的“自我”只是主客二分式中的我。笛卡儿说的“我思故我
在”的“我”便是一个实体性的思维者，这个思维者是主客二分
式的“自我”，人们经常说，“我观察外部世界”，“我改造外部世
界”，这里的“我”是与外部世界对立的、彼此外在的，此“我”
也是主客二分式的“自我”。但如深入研究一下，我们就会提出
怀疑：起着思维、观察、改造作用的，或者说，决定着我的思
维、观察、改造行为的，果真是这种主客二分式的“自我”吗?
我(“自我”)为什么要这样做而不那样做?为什么要这样思想而
不那样思想?他(另一个“自我”)为什么要这样做而不那样做?
为什么要这样思想而不那样思想?这里的主宰果真只是我(“自
我”)吗?主客二分式的“自我”是实体化、对象化的东西，它
只在一定程度上是自由不依的，是它自己的思想、言行的决定
者，但从全面看，却另有更深层次的、更大范围的、最终的决定
者，这就是“本我”——整个宇宙的动态的联系之网。我说的话
表面上完全出自我这个狭小的“自我”，实际上是宇宙的联系之
网的整体在通过我说话，通过我这个交叉点表达它自己，同样，
你说话也是宇宙整体通过你在说话，通过你这个交叉点表达它自
己。你和我以至每个人都是同一个宇宙整体之意义的展示口，每
个人的思想、言行最终都是由宇宙整体决定的，都是它的显示。
一个窃贼应对他的偷窃行为负责，因为他是这种行为的决定者，
给他以处罚，乃是对他的自由意志的承认。但严格讲来，他的自
由意志是有限度的，因为这里的“他”(即他的“自我”)是主客
二分式的“自我”，这个“自我”尚有“本我”——宇宙整体为
其根源，具体地说，他的偷窃行为只能说是以他的“自我”为直
接决定者，而最终的决定者是宇宙间无穷无尽的联系在他那里汇
合的那个交叉点即他的“本我”，也就是说，他的偷窃行为是他
所处的自然界、社会、时代以及他自己的思想意识、各种心理状
态……等等无穷无尽的因素以不同的方式、或远或近或直接或间
接地交织在一起的结果。我们处罚他，是由于承认他的一定限度
的自由意志而处罚他主客二分式的“自我”，至于超越主客二分
的“本我”则是不能受处罚的。也就因为这个缘故，我们在处罚
窃贼的同时，总是要分析他的偷窃行为的间接因素。用佛教、禅
宗的话来说，每件事物都有“缘起”，都是待缘而起，也就是说，
都与世界上的其他万事万物有各式各样的、不同程度的联系，都
是与它们互相依存的。当然，我们分析某一偷窃行为之所以产生
的间接因素时，也只是挑选其中同它有较近的、较直接的重要联
系，而不可能穷尽这无边无际的无底深渊。但悟到了这一
点，——悟到了“本我”，就不至于死死盯住“自我”不放，而
能超越“自我”，对于像偷窃这样的行为就不至于仅仅处罚而已，
而能以更广阔的眼光看待和分析他人的恶行。
与“自我”之自由自决只有一定限度的情况不同， “本我”
则是无限自由自主的。“本我”不是实体，又不是与有对立的超
乎有之上和之外的东西，而是有无不断转化、流变的整体，它是
一切事物的根源，而它自己却没有更高的根据或根源，所以它是
最有主动性和创造性的。
“本我”包含“自我”，但它比“自我”更深更广，它既是宇
宙整体，又有个体性。就其有自己的个性而言，张三的“本我”
之外尚有李四的“本我”；就其为宇宙整体而言，每个“本我”
之外再没有别的什么超乎“本我”之上的东西来主宰“本我”。
“本我”就是“如此如此”，不能追问它之上还有什么根据或根
源。“本我”决定“自我”，“本我”自身没有更高的决定者。这
也就是“本我”之所以最有主动性和创造性的道理。
能否说这种观点是宿命论呢?不然。单纯从“自我”的观点
出发，的确有无数在我这里交叉的因素处于“自我”之外，与
“自我”对立，也是“自我”所无能为力的，即使无穷代愚公式
的“自我”也不可能解决这个原则问题，这也就是前面说过的，
“自我”的自由自决和主体性总是有限度的。事实上，“自我”所
能左右和控制的范围，，与宇宙的整体之网相比，只能说是一些细
节。西方近代哲学一般都夸大了“自我”的作用，夸大了主体
性，特别是黑格尔竟把“自我”夸大到神圣的“绝对精神”的地
位。西方现代哲学家如尼采、海德格尔、伽达默尔等人，都谴责
了近代哲学把“自我”夸大成无所不能的狂妄态度。正确认识
“自我”的能力的限度，不但不是宿命论，反而更能促进“自我”
的能力的发挥，更能促进“自我”在力所能及的范围内尽自己最
大的努力创造自己的事业。例如每个人的出身就是个人所无法改
变的，强名之曰“命”，亦未尝不可，但我们可以在这个“命定”
的前提下用十倍百倍的努力做出自己的成绩，所谓改变“命定”，
就是这个意思，也只能是这个意思。——这样看待“自我”，实
在已经是对“本我”多少有所了悟。真正悟到了“本我”，从
“本我”的观点出发看事物，则“自我”所无能为力的因素都囊
括在“本我”之内，“本我”就是天人合一，我就是最终的决定
者，这是真正的最高的自由境界。
“本我”与其他每一事物既然都是宇宙整体之网上的交叉点，
因此，只要悟到了“本我”，也就能悟到其他任何事物都是一个
交叉点，这样，也就不会执著于此是此，彼是彼，不会执著于此
与彼的僵硬对立，而能悟到此与彼互相交叉——互相融合，此既
是此又是彼，彼既是彼又是此。这里的关键在于悟到“本我”不
是独立不依的实体而是交叉点，进而悟到其他事物也不是独立不
依的实体而是交叉点。只要坚持实体的观点，就必然有此即此、
彼即彼的僵硬对立，反之，只有突破实体的观点，才能悟到此与
彼的交叉融合。
从“本我”的观点出发，不仅不会坚持事物彼此之间的僵硬
对立，更重要的是不会坚持“自我”与他人的对立，不会以“自
我”为中心。如前所述，每一个人的“本我”都是同一个宇宙整
体网上的交叉点。因此，人与人“一气相通”(王阳明语)，休戚
相关。悟到了“本我”，就能意识到我与人“本是同根生”，从而
消极地说不致损人肥己，积极地说，就能同甘共苦，患难相助。
“本我”的观点，说得通俗一点，也就是不执著，就是从宇
宙整体的联系之网的观点看待一切：不执著于我就是我，则能在
我中看到他人，在他人中看到我，这样，就能有四海之内皆兄弟
的广阔胸襟，就连他人的恶行也使自己感到痛心，而不是采取幸
灾乐祸的报复心理和狭隘态度。张载说：“民吾同胞，物吾与也”
(《西铭》)。“民胞”“物与”，就是破除“自我”与他人、他物的
僵硬对立，达到人我无间、天人合一的境界。另一方面，不执著
于此就是此，彼就是彼，则能在此中看到彼，在彼中看到此，在
生中看到死，在死中看到生，在苦中看到乐，在乐中看到苦，从
而超脱生死苦乐，达到超然的自由境界。张载说： “存吾顺事，
殁吾宁也”(同上)。我以为此语亦可作如是解，这也就是既不执
著于生，也不执著于死。佛教求无生，道教求长生，或执著于
死，或执著于生，仍然是执著。我们应该生活一天，就作一天的
追求，一日死至，就安然无畏地死去，这才是真正做到不执著，
真正做到超脱。所以我这里所强调的不执著，与我们日常生活中
执著地追求，并没有矛盾。日常生活中的执著追求，是坚持不懈
地追求之意，我这里所说的执著是僵硬对立，只知其一，不知其
二，死抓住一个片面不放。生本来就是不断追求，死本来就是停
止追求，生时坚持追求，临死无所求，这正是不执著的人生态
度。不执著则能获得自由；反之，执著于生或死，死时贪生怕
死，生时欲自绝于尘世，都是不自由。当然，在人生不断地、执
著地追求的过程中，还可以有执著与不执著两种态度和胸襟，一
种是在追求中，胸次浩然，不因一时有所得而沾沾自喜，不因一
时有所失而自暴自弃，这是不执著的态度和胸襟，反之，则是执
著。我们应当以不执著的宽阔胸襟，不断地、执著地追求。
前面谈到西方哲学传统以“有”为最高原则，认有优于无，肯定
优于否定，生优于死，禅宗和道家以“无”为最高原则，认有与无、肯
定与否定、生与死同等。我以为就人生本是不断向上追求而言，应
该承认有优于无，肯定优于否定，生优于死，西方哲学传统以“有”
为最高原则，确实是一种积极进取精神的表现；但就宇宙总是有无
生死不断流变的整体而言，则这些对立的双方实无高低优劣之分，
禅宗和道家以“无”为最高原则，确实能给我们一种旷达超然的胸
怀。两者的着重点虽有不同，但不是不可以结合的。我主张积极
进取的精神与超脱旷达的胸次相结合，这也许是西方传统思想同
东方禅宗和道家思想相结合的一个关键。
要达到双方的结合，需要注意各自之所短，取对方之所长。
西方哲学有以主客二分式的“自我”和“有”为原则的传统，强
调发挥“自我”的主体性，以征服客体，克服其与客体的对立，
但与这种积极进取精神相伴随的是缺乏“无”或“空”的原则，
对西方人来说，把有与无、肯定与否定等量齐观的超然态度，是
格格不入的。所以当今西方人应着重突破主客二分式，克服对
“自我”的无限夸大，培养天人合一的境界。西方现代哲学家如
海德格尔等人正不遗余力地从东方引进“无”的原则，强调超
然，这是西方哲学的一大突破，在某种意义上也可以说是西方正
在走向东方的一个趋势。东方的禅宗和道家有天人合一和以
“无”为原则的传统，强调旷达、超然，但与此同时，却不免缺
乏积极进取之心，所谓“王侯蝼蚁，毕竟成尘”(陆游：《沁园
春》)，虽有齐贵贱，等有无的超然态度，但其中毕竟含有消极的
思想，这类思想延缓了中国历史前进的步伐。我以为当今中国哲
学的发展应在保持天人合一的高远境界的同时，着重弓[进西方近
代哲学的主体性原则。当然，这只是就中国旧传统给我们造成的
影响而言，若就一般人的日常生活来说，则即使是对于有天人合
一的传统的中国人，超越主客二分式的“自我”以达到天人合一
式的“本我”和超然境界，仍然是更大的难题，因而也是更应该
强调的主题。人处在日常生活中太久了，而日常生活离不开主客
二分式，以“自我”为中心的思想在一般人心目中根深蒂固。要
超越“自我”，主要靠修养。中国儒家传统主张通过道德修养以
达到道德意义的天人合一，我在别的文章中说过，审美意识高于
道德意识，审美意识给人的自由高于道德意识给人的自由，所以
我主张通过审美修养以超越“自我”。
禅的历程
印度禅与中国禅——冉云华
中国禅和印度禅包含了这么几个问题：
第一，禅这字的概念本身。也就是，禅是指什么来说的呢?
第二，禅这种行为本是印度的宗教概念，它传到中国来有它
一定的发展历史，因此涉及到宗教文化的演变问题。
第三，禅作为外国概念和行为，到中国以后中国化了，中国
化过程是怎么一个过程?
这三个问题是有关联但又不同的。比如说吧，第一个问题，
禅这个玩艺儿是古代的老东西，中国现在讲现代化，搬出这老东
西做什么呢?告诉你，我们先不管禅实质是如何的，在欧美一些
国家中许多经理人才每天都要打坐一阵，积累精力，然后便有能
力处理经理事务。由此说来，古老的东西还没有过期，若加以好
好引用，对现代的工作生活会有很好的影响。
第二个问题，大家都说禅，到底禅的发展过程如何?一般人
不知道。因为这个过程太古老，而且其发展过程是经过一千多年
的历史，最后由印度禅发展到中国禅。这一千多年的历史，中国
人自己也搞不清楚。为什么呢?(因为)中国禅形成以后，大家
通常叫的禅都是从第十世纪以后的说法，禅，从公元二世纪到九
世纪的这一段变化一般地都说不清楚，因为那种禅法几千年来已
经不存在了。
第三个问题，佛教本来是印度的宗教，印度文化的一部分。
这个印度的文化以佛教的方式传到中国社会里来，在中国历史上
是第一个外国文化传到中国并能在中国扎根、成长、开花、结
果，这是非常不简单的。在中国历史上，我们有三次外国思想的
浪潮：第一次浪潮是佛学，亦即佛教。学者们相信，佛教的传来
大约在公元第一世纪初期或前一世纪后期，这个还没有人搞确
切。佛教传来，先在中国呆了三百年，根本不起作用。突然间到
晋朝，西晋东晋之际即第四世纪的开始，中国发生很大的变乱，
就是所谓五胡乱华，结果中国政权、文化重心南移。在那动乱的
时代，佛教宗教突然间受人民的欢迎。那之后，又经过差不多三
百年，佛教才真正引起中国变化。换句话说，以禅为例，从公元
二世纪到公元十世纪的八百年时间，才完成并实现其中国化。外
国思想在中国文化中的第二个浪潮是基督教文化。基督教在唐朝
就传人中国，经元递明直到现在一千多年。但信的人却很少，比
佛教差得多得多。还有最重要的一点是：历史上的中国人承认佛
教是中国三大宗教之一，但三教之外还有基督教或回教，换句话
说，那些宗教在深度和广度上对中国产生的影响比佛教差得多。
第三次是现代西方思想的浪潮。从五四运动起，中国接受西方的
文化影响到现在差不多已经半个多世纪了。到现在达到什么程度
这不需要问，不需要答案。每个人回想一下如果接受西方文化成
功了，现在就不必总讲现代化这事了。而如今弄了一百年，还在
讲现代化，问题还是老问题。所以说我们接受西方文化到现在还
是不成功的。大家反思一下或回顾一番，为什么佛教能在中国生
根开花结果，为什么随着三种浪潮而来的其他几种思想有的却不
能在中国生根开花结果，这是什么道理呢?
在这个背景下，我想谈谈禅从印度禅到中国禅的发展经过是
一种很有意义的事情。
中国所讲的禅的“禅”字不是中国字。中国古代的“禅”字
发音为“shan”。“禅”之所以发“chan”是从梵文来的。“禅”
字在梵文经典中发音为Dhyana[diana)意思是“静虑”，即安静
地坐在那儿去思考。中国人无法解释“静虑”，于是干脆把它解
释为“禅”字。dhyana如何翻译为“禅”字?因为早期佛教有两
种语言：一种语言是梵文，梵文“坐禅”这字为Dhyana。还有
—种语言是缅甸、泰国、印度的佛教语言。这字用英文拼为
Jhana[chana)o中国“禅”字多半从Jhana翻译成中文。
坐禅这种行为不但不是中国的，也不是佛教的。远在佛教以
前，在印度这样一个热带国家，人们常常喜欢坐下静心冥思许多
问题，因此，远在佛教徒以前坐禅在印度已经很流行了。在外教
中其名字不叫禅，而叫“瑜伽”，佛教的创始人释迦牟尼年轻时
是一位太子，享受各种荣华生活，但他总在问自己一个问题：人
生在世，就这么一辈子，你享受越大，你就越怕，人能过多长?
这是一问；再问，为什么好日子过不长?佛教常说：赤裸裸地
来，赤裸裸地去，人生在世，从出生到死亡都是赤裸裸的，没有
带任何东西。即使你有再多的钱财，再大的权势，一埋就算完
了，都是如此。用印度佛教来说把你一烧就什么都没有了。在世
界上生活得越好就越糟糕，因为你生活得越好，你就越留恋这个
社会，这个世界，你的习俗就越难奉守。于是佛陀就问一问题：
人生是快乐的还是苦的呢?他得出一结论：人生是苦的，即使是
快乐也是苦的化身。就拿钱来说吧，大家都爱钱，但一爱钱就想
钱，一想钱，都去赚钱，弄钱，放在家里怕被人偷，带在身上怕
丢了，死了也带不走。这样麻烦就来了。所以，按照佛教说法，
有钱并不一定是好事。后来，他觉得人们都过不了生、老、病、
死关，他要寻求解脱办法，这太子虽已娶妻，并生有一“小太
子”，却毅然把家丢了，只身一人跑到外面跟许多入学宗教。
有一派叫“坐静”。有一个教师专教坐静，佛陀便向他学习。
老师教了他一个打坐的方法，坐要把两腿盘起来，还要盘得有姿
式，身体要放松，手放在膝上，身子要坐直，不要用力，眼睛看
着鼻子尖，鼻子对着口，口对着心，坐在这儿慢慢地静下来。这
里面有很长的一套方法教你把外境干扰完全抛开，坐在那里思虑
一些更重要的人生问题。佛陀的这一套就是从外教里学来的一套
坐禅的方法。在一本描写佛陀生平的传记性质的书《佛所行赞》
中有几段话：“太子问师说，师问阿罗兰，云何为‘方便’，究竟
是何说，行何动凡行，弗应期即时，何故修此行?”大概意思是
这样：你给我讲一讲学瑜伽术究竟要学什么?你打坐的地方能得
到什么成果?有什么好处?为什么要做这个事情?老师回答说：
打坐，就是要你慢慢地冥想，参禅呀!参透了人生真理，你的烦
恼就没有了。印度人相信生死轮回，这辈子死了，下辈子可以生
活在天上做神。佛陀就说，做神没有关系，关键是神能否超生死
这一道关。老师说，那不能。(如果死后做神)那么下一辈子就
比这一辈子快乐一点儿，但脱生死还是不能的。佛陀就说，那我
就不跟你学了，我学宗教的目的是要超越生死，可你却没有回答
我的问题，你的这一套，只能增加我的快乐，而不能超越生死，
我不干。于是他又跑到另一个老师那里，但没有一个老师能回答
如何摆脱生死的问题。后来，他自己跑到一树下，在树下打坐，
思考：人生到底是怎么一回事?痛苦的根源是从哪里来的?怎么
样去超脱?如何得到解放?“解放”，古代印度叫“解脱”，Moksa
即自由，即世界上一切条件都不能束缚你了，你成了一自由的灵
魂。(“灵魂”是个错字，因为佛教是不叫灵魂的，而是指一种境
界，一个人一旦达到一种境界，就什么都不在乎了。)于是他就
慢慢地去学，并开始传教。最著名的要数“八正道”，其含意是
说你达到修炼的那个程度要掌握四条真理，经八个步骤。世界上
的一切现象都是痛苦的现象，快乐也只是痛苦的表现形式或是对
痛苦的错误理解。你的快乐越重，将来痛苦的担子越重。总之，
为什么解释世界是痛苦的?最大的一个理由就是由于有一个“自
我”，这是我自己：我有什么享受，我有什么成就，有什么地位，
……一切最后都说到“我”。说得通俗一点儿，就是拿“我”来
做根据。什么是“我”呢，我个人又是个什么东西呢，按佛家分
析有三种不同因素。第一种是我这个身子，这个人。而这个人是
经常的变化呢，还是永久是这个样子?拿自己说吧，当自己二十
岁的时候，曾是满头黑发，而现在成为一光头老者，换句话说，
“我”还是个不长久的，“我”在时时刻刻地变化，“我”自己永
远没有一个固定的形象。第二个因素是“我”心里觉得我就是
我。佛问，感觉是哪儿来的?感觉要靠五官、要靠肉体来接受，
五官对世界的观察造成你的心理，但是心理的最大麻烦就是感
情。你情绪好时，世界美丽光明；反之，一切都不像话。可见你
的心理亦不是稳定的，一会儿好，一会儿坏，时而高兴，时而悲
哀。用现代的观念讲，自我可达到第三个因素，即从社会学关系
上来讲“我”。有人间：你是谁?我是我老伴的丈夫，我儿子的
爸爸，我大学的教授，我爸爸的儿子等等。我可以这么讲。
佛教认为这种解释还不能证明你是你，因为你的存在要靠别
人的存在才能证实。我现在是大学教授，人家一旦不要你了，你
就失业了，你的教授就当不成了。用佛教的观点来说人生一切享
受都不是自己得来的，一切机会无论在物质上、心理上、社会
上，都依赖别的条件。这些条件成熟时，你才说我在这会儿是
我，但只就那么一会儿。糟糕的是，一旦我们有肉体，有五官，
有心思的时候，我们就错误地认为我是永久的，于是我要这个，
我要那个，得到的越多就越觉得不够，越不够就越烦恼，得到
了，我高兴；得不到，我生气。糟糕了，人生的一切都成了问题
了。
第一个因素就解释为：世界上没有一个永远不变的自我。痛
苦的原因在于每个人都感觉到有个自己，到头来才发现并没有一
个一成不变的、永远如一的“自己”。疑问的结果是自己不存在，
现世的存在是一时一刻的，不是一个永远的存在。为什么呢?世
界现象都是暂时的，没有永远的，人有悲欢离合，月有阴晴圆
缺。类此的生老病死，在佛法中叫“诸行无常”，一切都是不长
久的，诸法就无我，诸行就无成。佛陀说：只有信佛法，人能人
涅磐。“涅架”原本不是中国字，是翻译来的。梵文Nirvana，其
词根nir，有两意：第一，把火焰吹灭，火焰指人的欲望；第二，
有认为nir，是一字，vana又是一个字，意思是把“贼”杀了。
“贼”指人的欲望，自己的“心”就是“贼”。把“火”吹灭，心
中无火而不躁，就清静了；把“贼”杀了，心中无贼就平安了，
这就是宗教上的解脱，产生一切烦恼的问题都不存在了。这个不
存在不是指事实的不存在，而是它们在你的心中构不成威胁。原
来你曾痛苦万状，一达到这个境界，就知道世界就是这么一回
事，心中排除纷扰就安定下来了。即使有一个很漂亮的现象在你
眼前出现，你心不乱，只微微地一笑；遭到糟糕的事情，你也不
畏惧，亦报以微笑，心想世界上的事情，归根结底，就是那么一
回事。
那么，这么高的境界怎么样才能达到呢?佛陀指出了达此境
界的八个步骤即八条道路。这八条道路通常归为三类，中国佛教
归为三学：戒、定、慧。指人的行为必有道德上的约束，道德生
活是佛教第一个基础。为什么道德生活是必须的呢?从佛家来
讲，道德生活有两个方面：第一按佛家说法，一个人做了坏事情
就要造孽，“种瓜得瓜，种豆得豆”，这话亦是从佛经而来，就是
说一个人做了一件事情就要面临一定后果。中国有句话叫“理得
心安”，也叫“心安理得”，是说做事合道理，心里自然会安。
“为人不做亏心事，半夜敲门心不惊”，不做亏心事就叫“理得”，
“心安”就是半夜敲门心不惊，不怕。做事合理的话，心中就不
内疚也不害怕。这是宗教说法。一般人说“心安理得”是知识论
说法，是讲心中平静下来才能理解道理。虽然四个字一样，但次
序变一下其含意就不同了。
戒，一般说，不杀生，不讲假话，不喝酒，在性生活上要有
规律。小到五戒，大到三百多戒，这样做一方面保证未来无恶性
的后果，一方面现在是帮助你心情平静地做一些宗教上的事情。
“定”，安定的“定”，很复杂，暂且不讲。
“慧”，诸法无我，诸行无常，涅架清静即智慧。你能得到世
界现象的本质，你就达到智慧了。按照佛学讲，智慧并不重要，
“定”最重要。次序是：慧、戒、定。先要理解宗教，然后才能
修行、打坐行经，达到境界。那是很微妙的，是佛教生活的最高
境界。这是早期佛教的说法。后来佛教对知识分子影响大，知识
分子讲智慧。按照中国的说法，宗教生活包含有四个不同的境
界。
既然禅定这么重要，那么它是什么意思呢?按印度佛教说
法，“定”里包括三个项目：第一是“念”。印度佛教传人中国
后，其“念”相当于中国的“想”字，一个人开始打坐第一个条
件是要思想，对一切加以分析，由自我开始。所以，“念”从概
念上讲，它教你分析，有内观和外观。内观即观察身体内部，不
管你是否漂亮，通过内观你可发现外界美好现象与丑现象本质上
一致。一个女人向佛陀求婚遭拒绝，佛陀认为人体内部是一样的
肮脏东西，即使有美好的外表也是如此。外观在某种程度上说，
世界上所有东西都是皮口袋。“内观”与“外观”的目的在于：
内观要破除执著。人之所以挖空心思计算别人，实是为自己，如
果你发现自己实际上没有什么，自己不过是一时一刻地变化着的
东西，也就没有什么可执著的了。外观亦告诉人们世界上的事物
没有永久性。所以，坐禅的结果会使人对自己、对人、对事物的
态度起一变化：对一切事物都不贪恋。人皆有贪心，只是程度上
不同。去掉了贪的念头，也就没有了愤怒，愤怒是因想得到某种
东西却得不到而来的。中国有句话叫“因爱成仇”，一个男孩子
追一个女孩子，如得不到，容易引起仇恨。越想越生气，甚至想
杀人。愤怒要去掉。你要不爱，不怒，这样心地平和后，烦恼就
会驱除。世上烦恼大半是贪爱、愤怒引起。所以，坐禅的第一件
事是你要静静地想，细细地分析这个世界。分析清楚以后，贪念
就会慢慢地驱除，自动地消掉。早期佛教说法叫作“正念”。
第二个是“正禅”。讲一套打坐的方法。通过两套方法达到
目的：一、自然性。坐禅的人要选择一安静地方，选择一坐禅对
象，就像我坐在这儿麦克风就是对象，我对着它慢慢地念。再一
是呼吸的控制，再一是调心，就是心慢慢地安静下来。然后坐下
来，对概念做分析、检查，检查的方法就是观察你自己：我现在
知道我吸气了，慢慢由呼吸动作从外观进入到内观，对自己加以
透彻分析，最后是物、我两忘。客观世界没有了，主观世界亦没
有了，你忘记了主、客，抛开了主、客观所带来的麻烦，逐渐
接近解脱，达到很高的境界，这就叫“正禅”。
最后一个叫“正定”。梵文叫sarnadhi，中文叫“三昧”，完
全是一种打坐境界，达到了物我两忘。从此看来，禅是一种宗教
修行的方法。禅本身有一种目的性，要达到一种说不出的境界，
归根结底达到宗教上的解脱。坐禅是相当困难的，是有计划、有
步骤的，一步也不能乱。坐禅，按照印度来说，是要先坐在那
里，思考你自己，要经过四个不同的阶段，这四个阶段逐一经
过，不能跳越。按此说法，印度禅是“渐修”：逐渐的，缓慢的。
这只是一种宗教方法，以达一种目的。目的是宗教实践，方法是
戒、定、慧。印度早期佛教如此。
印度的佛教有两大不同派系：大乘及小乘。
大乘与小乘不同的是，大乘既讲慈悲也讲智慧，慈悲是给人
以同情，不仅自己解脱而且帮助别人解脱，有点儿社会主义的味
道。小乘佛教中叫做“自了汉”，即自己了却自己事而不管别人
的事儿。“自作自受”，自己寻求自我解脱方法，而别人帮不了你
的忙。这点是小乘与大乘很大的分别。小乘佛教很接近原始佛
教，原始佛教开始于前六世纪，大乘佛教则开始于中国的汉代。
大乘佛教与小乘佛教不同的地方很多，在坐禅这一点上，差
别不大。小乘佛教那一套，大乘佛教全能接受，但加了一条，这
一条非常重要，他们认为打坐是需要的，但打坐是要达到智慧的
一个方法，只打坐而得不到智慧，就白坐了，这要不得。不要为
打坐而坐，打坐都有一目的，达不到目的就不必去打坐。其重要
性涉及到两件事：其一，打坐达不到目的可以取消。这在小乘佛
教中是不允许的；其二，打坐是为得到智慧。关于智慧，大乘有
一绝对概念：一切皆空，即一切都不能自我存在，而是依物存
在的。都是空的。
从这简单根源说，印度的禅可以总结为几个结论：
第一，禅法在印度有很长历史。远在佛教建立以前，禅法已
在印度流行，佛学中的禅法是从外道而来，不是佛教的创见。
第二，佛家的禅法与外道的禅法目的不同：外道禅法目的是
要转生在天上，佛教禅目的在于证明所有的现象都不是永久的。
换句话说，外道的禅是肯定性的，佛家的禅是否定性的，它把世
界、生活，一切都否定了。
第三，印度的禅法是很有系统的、规矩很严的方法，绝对不
能乱了方寸。禅法中特别强调要找一老师，否则用中国话说就是
“走火人魔”。心里乱了，神经就会分裂，甚至会导致精神病。所
以坐禅这东西不是随便玩的。
这差不多就是印度佛学的经过，这是此讲的第一部分。
现在来谈禅法传到中国以后的变化。
禅法传到中国以后，分了两个不同时期：第一可叫做过渡时
期，即中国人开始理解印度的禅法；第二个时期叫做中国禅。
先讲第一个过渡时期。通常从公元二世纪或三世纪(不太明
确)一直传到公元七世纪。为什么把此时期叫做过渡时期?主要
是由于中国人对禅还没有创见，只是学，边学边探索，还没有达
到成熟，还不能使它中国化。
经过过渡时期到第七、八世纪，中国禅法成熟。
禅法传来大概在公元二世纪。当时有一西夷禅人叫安世高到
中国来传经。他把佛教中有关坐禅的方法第一次传授给中国人。
现在看来，他介绍的禅法，可能是早期小乘教的禅法，与大乘教
不同。当时禅法有许多内容，其中之一是“数息关”。“息”古代
当呼吸讲。“数息”即数呼吸次数。第一，做禅要摆好姿势，数
息数目，慢慢地自然地呼吸起来，驱除杂乱，帮助你与外界隔
离。讲一小故事说明一问题：一对年轻夫妇婚后生活不和谐，年
轻妇女找到老和尚讨教，老和尚给她息怒丸，告诉她，吃不到一
百粒就会变好。果真吃了没有一百粒两人不吵架了。年轻妇女问
其中原因，老和尚答道：当你们吃药时，药在嘴里就不能吵架
了。其实这药不过是檀香末加蜂蜜的混合物。所以说，佛教中有
些方法比较迷信，但细想起来，其中也包含着不少道理。
第二个是“相随”。呼吸时讲数目字，数到一定程度，心随
数目，不会乱想，于是就安定了。
第三个是“止”。心里不想外界烦扰，肉体虽在，但心不为
外界所动，犹如静止一般。
第四是“观”。心静后对世界、对自我进行分析，慢慢明白
世界是怎么一回事。因此烦恼自然消除。
以上是公元二世纪安世高介绍给中国人的最早的禅法。就是
那四个字：数息、相随、止、观。
到三世纪，中亚细亚又来了一和尚叫；“法护”，他把大乘佛
法传到中国，中国开始由小乘佛法而进人大乘佛法。这佛法开始
并不流行。禅法不是哲学，也非书面知识，禅法是要实干的，实
行的。因此，对禅或打坐缺乏文字说明，中国人还不大清楚。当
时到底有几个人把它们真正搞懂，还是个大问号。我也是个过来
人，那时对外国知识兴趣浓厚，翻看外国的书，字都认得，可就
是不明白所说是什么意思。佛经也经过了那么一阶段，一直忙于
译经。一直到五世纪。南北朝时期，佛教地位骤然在中国变得十
分重要，有这么几个因素：第一，佛教所说人生是痛苦的，世界
是无常的，这在平时听来总觉玄乎，但一到天下大乱的时候，这
些就都成真的了。早晨起来可能是家财万贯，一场大战一切全
毁。人生无常在乱世是最能说服人的。所以，佛教对世界看法在
魏晋南北朝时很流行，因为大家就是需要它来说明世界现象，来
找寻解脱的办法。
第二个因素：当时是无政府状态。“五胡乱华”，少数民族不
满儒教而信佛教(因为佛教亦是外来宗教，佛教得到保护)，所
以，佛教徒在物质生活、生命财产上也得到一些好处。
但是，在这个时候，在公元五世纪到第七世纪，中国人经长
期翻译佛经后，并在外国人指导下，开始有人慢慢坐禅。这当中
起了很大变化。有这几个方面：
第一，佛经数目，特别是有关坐禅的经典佛经比以前大为增
加。过去是一、二本，而现在增至十几本。这有什么关系呢?
关系很大。按照佛学来说，每人基础不一，因此对佛教接受快慢
不等。背景不一样，需要不同。一本书没有选择，而十本书却可
以各取所需。所以说，中国人对坐禅有所选择了，这是一个很大
的变化。
第二个变化是：早期坐禅无师傅，据我考察，只有汉代一家
传了三代：老祖师爷、祖师爷、徒弟。但究竟是书传了三代还是
坐禅的方法传了三代现在已无法搞清。到五世纪以后情况有了变
化：中国禅开始重视师徒的传承，并逐渐形成谱系。为什么说师
资重要呢?因为禅是一种实践方法，每人根基不同，心理不同，
因此需要一个老师，来鉴定你所达的程度，帮你选择适于你的方
法。开始坐禅，老师指导你如何呼吸等等。我自己也试过一次。
在美国旧金山开一学术会议，我选择了去禅院体验生活。以前几
十年研究佛学却从未去禅院生活过。禅院规矩很严，早四点起
床，很快地洗漱，不能出声，然后走人禅堂，抬起臂来，转几
圈，开始坐禅。日本林地禅，禅法森严，身体若歪，就要挨打。
大和尚肩上扛一棍子，专门监视坐禅的人。通过这次，我才知道
坐禅还有这么一整套方法：先来坐在那儿，鞋子一脱，腿盘起
来，手压在地上，坐舒服，然后向在你前方坐禅的人合十致敬，
再向这面合十，四方拜道，拜好后才坐下打座。一点儿声音也没
有，只有一老和尚拿着棍子监督着。结果我感觉很沮丧：三天坐
禅很不成功，唯一收获就是挨了几顿打，好在头上还没起包。
讲这些的道理在于说明坐禅中师傅很重要，你这人有何偏
向?哪一种方法最易引你入境?都需因势利导。比如一个人喜好
红色，坐禅时在面前放一块红色，使他高兴，以便很快入境。若
喜欢黑色不妨用黑色。喜欢到野外或喜欢在堂中都可以。师傅挑
选最有效的方法帮你在初学阶段进入境界，所以，坐禅必须拜
师。
第三点：中国人开始记笔记，笔记在于是经过了你的一番消
化。小和尚看洋经看不懂，而看老和尚的笔记却易懂，都是经过
消化的，是把其原理用中国方式写出来，赋予中国人的经验、中
国人的环境。佛经就是经过了那么一个阶段，它是消化了的、中
国化了的东西。这一点很重要。通过这阶段以后，可以不要佛
经，可以直接用笔记做集子，这在中国那时也是一个经验。
第四点：坐禅分派。第六世纪和第七世纪，中国禅宗大概分
四派：第一派为首的是僧仇，他是河南安阳一带人，小乘禅法。
这在隋朝为官方佛法，隋文帝在西安修“禅经寺”，召集一百多
个和尚来宣传此禅法。但历史很滑稽，皇帝花那么大气力修建庙
宇并大肆吹嘘，结果这一派却未传下来。大概官方人一推荐，很
多人都不愿沾手；第二派禅法是后来的天台宗。它有一部关于坐
禅的书《大乘止观法门》。另一派是河南嵩山少林派——菩提达
摩。第四个是苦行僧。在北方(今天的石家庄一带)流行。这四
派禅法争鸣于七世纪，各有千秋。对后来最有影响的是菩提达摩
这派禅法。这派禅法按可靠的资料说与后来大家所掌握的那一套
完全不一样。禅宗由菩提达摩起，一直到五祖弘忍是一段。由五
祖弘忍到神会是另一段，后从马祖到五家七宗又是另一段。这三
段几乎没有联系。日本学者用可靠的资料证明三段的联系淡漠。
不管如何，达摩这一宗在后来很重要。从某方面讲，达摩是传统
性的，它所传禅法简单说来是“理行二人”；要进入佛法大门，
一靠理解佛学，二靠行为。理即道理，“理人”即从理论上人手。
一般人只注意到后期禅所说四句话：“教外别传，不立文字，直
指人心，见性成佛。”很少人重视菩提达摩所说：“坐禅总需见本
性。”它强调坐禅终究要见性，即发现自己的佛性及本性。这一
点很重要。后来禅宗“见性成佛”就是由此出。胡适曾说“见性
成佛”是慧能发现，我看这话有问题，因为达摩书中已讲到坐禅
总需见性。
达摩以后(达摩是一祖)，二祖是慧可，三祖是僧璨，历史
上对这三者的记载模糊，而且多矛盾。
由四祖道信和五祖弘忍在湖北黄梅县双峰山开禅院，收五百
至一千信徒，这在历史上是一大事。坐禅由个人的行动变成了集
体行动，逐渐形成团体。于是，在禅法的理解上，传授方法上，
都有了很大变化。由于组织者都不懂梵文，完全按中国传统思想
来解释佛学，结果佛学十分流行。到隋朝，先前的禅法已行不
通，唐朝皇帝把湖北这一派禅法弄到长安来。这派就在长安立
足。唐有两京，长安与洛阳，结果禅法由长安传到洛阳并由洛阳
传到嵩山，这就形成了后来的宗派——禅宗。
但早期禅宗大师们多行动而不讲理论，一直到八世纪。开元
天宝时，禅宗形成南北之争，当时北宗掌权，南宗便说北宗是假
的。可见和尚并非一切皆空，他们也闹宗派主义而且相当厉害
呢!北宗禅法被南宗指责为非真传。那么北宗禅法到底是什么
呢?大致来说它是传统式的印度禅法。印度禅主张静心与渐悟，
而禅宗则讲顿悟、走捷径，这就有些中国禅的味道了。前面讲
过，在印度只有大乘佛教说打坐，若达不到目的就是没用，但从．
来没说过不用打坐。神会是第一个开始用极端语言反对坐禅的
人。《六祖坛经》中讲：“我此法门，以定慧为本”，“定慧不分”，
“定慧一体”。在印度佛中，定是讲一种方法，而慧则是目的。所
以，定慧有方法与目的上的区别。而禅宗则认为定、慧是一个东
西没有分别，定是慧之体，慧是定之用，用中国的体、用来解
释。又说自己这派禅法，既不教人坐，也不教人应，行走坐卧，
什么样情况下都可以人禅。不主张坐“死禅”。胡适称这是一场
革命，是中国把印度程序森严的禅法一棍子打倒，彻底推翻而直
接行动。所以在八世纪，印度的禅法起码在中国禅宗这一派被正
式打倒了。
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