| | 无心也就是无念。《坛经》云：“我此法门，从上已来，顿渐
皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?无相者，于相
而离相；无念者，于念而无念；无住者，为人本性，念念不住。
前念，念(今)念，后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，
法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念
即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为
本。”(据郭朋《坛经校释》)所谓无念，不是“百物不思，念尽
除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”(《坛经》)。神会云：“声
闻修空住空被空缚。修定住定被定缚，修静住静被静缚。修寂住
寂被寂缚。”(《菏泽神会禅师语录》卷一)“百物不思”，即“修
空住空”之类也。无念是“于诸境上心不染”，“常离诸境”(《坛
经》)。“于诸境上心不染”，即是“于诸法上念念不住”。此即是
无住，亦即是“于相而离相”，亦即是“无相”。所以《坛经》所
说“无念为宗，无相为体，无住为本”，实只是“无念”。“前念
著境即烦恼，后念离境即菩提。”(《坛经》)此即是“善不受报”、
“顿悟成佛”之义。
临济(义玄)云：“如今学者不得，病在甚处?病在不自信
处。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不
得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲得识祖佛
么?祗你面前听法底是。”(《古尊宿语录》卷四)又说：“道流，
佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即
卧，愚人笑我，智乃知焉。” (同上)学者要自信得及，一切放
下，不必于日用平常行事外别有用功，别有修行。只于日用平常
行事中，于相而无相，于念而无念。这就是不用功的用功，也就
是无修之修。
临济又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。有时入境
俱夺，有时入境俱不夺。”(同上)人是能知的主体，境是所知的
对象。道明向慧能求法，慧能说：“不思善，不思恶，正恁么时，
阿那个是明上座本来面目。”道明“于言下，忽然默契，便体拜
云：‘如人饮水，冷暖自知。”’(《五灯会元》卷二)“不思善，不
思恶”就是什么都不思。亦无对此人之境，就是令其入境俱夺。
入境俱夺，与“无”同体，谓之默契。契者契合，言其与“无”
契合为一，并不是仅知有“无”。
忽然默契，就是所谓顿悟。所谓“一念相应，便成正觉”
(《神会语录》)。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识，有能知
与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象，可以说是
无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知，非无知，是所
谓无知之知。
《赵州(从谂)语录》云：“师问南泉(普愿)：‘如何是道?’
泉云：‘平常心是道。’师云：‘还可趣向不?’泉云：‘拟乖。’师
云：‘不拟，争知是道?’泉云：‘道不属知不知，知是妄觉，不
知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非
也。”(《古尊宿语录》卷十三)舒州佛眼禅师(清远)云：“先
师(法演)三十五方落发，便在成都听习唯识百法。因闻说，菩
萨人见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，
既不分能所证，却以何为证?时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈
裟。后来唐三藏至彼，求此义云： ‘智与理冥，境与神会时，如
人饮水，冷暖自知。’遂自思惟，冷暖则可矣，作么生是自知底
事?无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何。讲师不能对。
……后来浮渡山见圆鉴，看他升堂人室，所说者尽皆说着心下
事。遂住一年。令看‘如来有密语，迦叶不复藏’之语。一日
云：‘子何不早来，吾年老矣，可往参白云端和尚。’先师到白
石，一日上法堂，便大悟：‘如来有密语，迦叶不复藏。’果然果
然。智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。
乃有投机颂云：‘山前一片闲田地，叉手叮咛向祖翁。几度卖来
还自买，为怜松竹引青风。’端和尚觑了点头。”(《古尊宿语录》
卷三十二)理为知的对象，境为神的对象，智与神为能，理与境
为所。“智与理冥，境与神会”即是知对象之能，与对象之所，
冥合不分。不分而又自觉其是不分，此所谓“如人饮水，冷暖自
知”。南泉云：“道不属知不知。”普通所谓知识之知，有能知所
知之分，知道之知不能有此等分别，故曰：“知是妄觉。，’道不属
知。然人于悟中所得的能所不分，亦不是不自觉的，如其是不自．
觉的，则是一个混沌，一个原始的无知，一个“空顽”。所以说：
“不知是无记。”道不属不知。
禅宗人常形容悟“如桶底子脱”，桶底子脱，则桶中所有之
物均一时脱出。得道的人于悟时，以前所有的各种问题均一时解
决。其解决并不是积极的解决，而是在悟中懂得此等问题，本来
都不是问题。所以悟后所得的道，为“不疑之道”。
僧肇有《般若无知论》，般若无知就是“无知之知”，这种知
是一种直觉。什么是直觉，禅宗用“如人饮水，冷暖自知”这八
个字说出来了。看到别人饮水，你问他是暖是冷，他回答热或是
冷，这个冷热是概念是名言。其实，他所喝的水，岂只冷暖而
已?自有特别的冷法或热法。这就不是概念名言所能表达出来
的。必须自己饮水，才能用直觉感到它的冷法或热法。在直觉
中，你的感觉和水的冷热合二为一，不分能感、所感，这就是所
谓“冥合”、“契合”。
悟之所得，并不是一种积极的知识，原来亦不是得到什么东
西。舒州(佛眼)云： “如今明得了，向前明不得底在什么处?
如今明不得，到几时明得去，只凭么翻复体究，也须会去。所以
道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。”
(《古尊宿语录》卷三十二)禅宗人常说：山是山，水是水，在你
迷中，山是山，水是水，在你悟中，山还是山，水还是水。“山
前一片闲田地”，“几度卖来还自买”。田地本来就只是那一片田
地，而且本就是你的，除此外另找田地，谓之“骑驴觅驴”。既
得驴之后，自以为真有所得，谓之“骑驴不肯下”。舒州(佛眼)
云：“只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑却驴了不肯下。你道
骑却驴了更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅，零利人
当下识得。除却觅底病，狂心遂息。既识得驴了，骑了不肯下，
此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽大地是个
驴，你作么生骑。你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落
地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事?”
(《古尊宿语录》卷三十一)
于悟前无道可修，于悟后亦无佛可成。 《黄檗语录》云：
“问：‘今正悟时，佛在何处?’师云：‘问从何来，觉从何起?语
默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头，嘴
上加嘴。”(《古尊宿语录》卷三)不但无佛可成，且亦无悟可
得。“对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。”(马祖语，见《古尊宿
语录》卷一)此所谓“得无所得”，亦谓为“究竟无得”。
所以圣人的生活，无异于平常人的生活。禅宗人常说：“著
衣吃饭，屙屎送尿。”平常人所做的是此等平常的事，圣人所做
的亦是此等平常的事。禅宗的主要意思，说穿点破，实是明白简
单。舒州(佛眼)·云：“参禅换作金屎法。未会一似金，会了一
似屎。”(《古尊宿语录》卷三十二)此主要意思，若说点破，亦
毫无奇特秘密。所以禅宗人常说：“如来有密语，迦叶不复藏。”
云居道膺云：“汝若不会，世尊有密语。汝若会，迦叶不复藏。”
(《传灯录》卷十七)密语之所以是密，因众人不会也。佛果云：
“迦叶不复藏，乃如来真密语也。当不藏既密，当密既不复藏。”
(《佛果禅师语录》卷十五)不复藏的密，即所谓公开的秘密。
原来佛法中的宇宙论、心理学等，都可以说是“戏论之粪”
(百丈语，见《古尊宿语录》卷二)，亦可说是“闲家具”(药山
禅师语，见《传灯录》卷十四)。 “戏论之粪”是需要“运出”
的，“闲家具”是用不着的，把这些一扫而空之后，佛法所剩，
就是这一点的公开秘密。临济云：“我二十年在黄檗先师处，三
度问佛法的大意，三度被打。后于大愚处大悟，云：‘元来黄檗
佛法无多子。”’(《古尊宿语录》卷四)不只黄檗佛法无多子，佛
法本来无多子。《传灯录》卷十一记临济此言，正作佛法无多子。
自迷而悟，谓之从凡人圣。人圣之后，圣人的生活，也无异
于平常人的生活。“平常心是道”，圣人的心也是平常心。此之所
谓从圣人凡。从圣人凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超
圣。(此皆《洞山语录》中语)超圣是所谓“百尺竿头，更进一
步”。南泉云：“直向那边会了，却来这里行履。”(《古尊宿语录》
卷十二)《曹洞语录》引作：“先过那边知有，却来这里行履。”
“直向那边会了”，是从凡人圣。“却来这里行履”，是从圣人凡。
因为圣人平常所做的事，是从圣人凡，所以他所做的事只是
平常人所做的事，而其实并非此等事与平常人做的事不同。百丈
(怀海)云：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异
旧时人，只异旧时行履处。”(《古尊宿语录》卷一)黄檗(希
运)云：“但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言
语，但莫著有为法，出言瞬目尽同无漏。”(《古尊宿语录》卷二)
庞(蕴)居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”提水砍柴平常
作之，只是担水砍柴，圣人作之，就是神通妙用。
因有此不同，所以圣人虽做平常人所做的事，而不受所谓生
死轮回中的果报。《百丈怀海语录》云：“问：‘斩草伐木，掘地
垦土，为有罪报相否?’师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无
罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，
透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚
空想，此人定言无罪。’又云：‘罪若作了，道不见有罪，无有是
处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相
煞，尚不得煞罪，何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦
无虚空相，将罪何处安著?”(《古尊宿语录》卷一)圣人虽做平
常人所做的事，但不沾滞于此等事，不为此等事所累。黄檗(希
运)云：“但终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏着一
片地。与么时，无人无我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，
力名自在人。”(《古尊宿语录》卷三)云门匡真亦说：“终日说
事，未曾挂著唇齿，未曾道著一字。终日著衣吃饭，未曾触著一
粒米，褂着一缕丝。”(《古尊宿语录》卷十五)《洞山语录》云：
“师与密师伯过水次，乃问曰：‘过水事作么生?’伯曰：‘不湿
脚。’师曰：‘老老大大，作这个话。’伯曰：‘尔作么生道?’师
日：‘脚不湿。”过水而脚不湿，谓做事而不沾滞于事，不为事
所累。圣人就是这样的自在人，禅宗亦称为自由人。
这是“无修之修”所得的成就。于修时，也是要念念不看于
相。于是而无相，于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。
不过于修行时如此，是出于努力。于成就时如此，则是不用努
力，自能如此。这不是说，因为修行的人养成了一种习惯，所以
不必努力，自能如此。而是因为修行的人于成就时，顿悟“同
无”，所以不必努力，自能如此。
圣人的境界，就是所谓“人境俱不夺”的境界。在此等境界
中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日的，从凡人人圣人
了。百丈所引：“不异旧时人，只异旧时行履处。”严格地说应该
说：“只异旧时人，不异旧时行履处。”人是从圣人凡，所以虽有
人有境，而仍若无人无境。“人境俱夺”，是从凡人圣的工夫。
“人境俱不夺”，是从圣人凡的境界。
玄学家说，圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应
世。僧肇所谓：“圣人居动用之域，而止无为之境。，’不过是说：
“居动用之域”无碍于“止无为之境”。若此说，则圣人的玄远与
其应务应世，动用之域，无为之境，仍是两行，不是一行。如照
禅宗所说，则应务应世对于圣人就是妙道， “动用之域’’就是
“无为之境”。如此说，则只有一行，没有两行。
但如果担水砍柴就是妙道，何以修道的人仍须出家?何以
“事父事君”不是妙道?这又须下一转语。宋明道学的使命，就
在再下这一转语。
禅宗——适合中国士大夫口味的佛教——范文澜
佛教各宗派，都偏奉一经以立法门，如天台宗奉《法华经》，
华严宗奉《华严经》。佛经出发点无非是“苦空”两字，所说不
能不是一偏之见。宗派的成立，表示执持偏见，顽固不化。各宗
派的大师，都想解释所尊奉的经典，求其通达。原来佛经以文辞
琐碎烦杂、义旨暗昧难明为其特征，中国僧徒继承两汉今文经学
的章句之学，解释佛经，愈讲愈难通，愈难通愈讲，恶性循环，
经疏愈积愈臃肿，学徒愈学愈迷惑。义净《南海寄归内法传》有
一段话，说佛学流弊，他说：“讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂
……上流之伍，苍髭乃成，中下之徒，白首宁就。律本自然落
漠，读疏遂至终身，师弟相承，用为成则。论章段则科而更科，
述结罪则句而还句。……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得
故为密语，而更作解嘲。”义净所说隋唐佛学，很像两汉今文经
学。两汉今文章句之学，流弊也是极其烦琐，“幼童而守一艺，
白首而后能言”，结果是“通人恶烦，羞学章句”。尽管朝廷在上
提倡，今文经学总不免趋于衰亡。魏晋玄学兴起，攻击儒经，两
汉四百年作为利禄之途的大量章句，一字不留地消灭了。任何一
种学术，如果出现烦琐的解释，说明这种学术已无新的境界可
辟，随之而来的只能是衰落或灭亡。隋唐佛徒作了大量烦琐的义
疏，表示佛学达到极盛的境界，同时也表示接近衰亡。代烦琐学
派而兴起的总是简易的学派，禅宗就是佛教里比较简易的学派。
特别是禅宗南宗，尤为简易，离开文句，抛弃经典，也能一旦贯
通，得大师称号。恪守佛教烦苛的戒律，死抱白首宁就的义疏的
僧徒，苦于前途渺茫，忽见禅宗南宗，正如魏晋某些士人放弃章
句改谈玄学一样，从烦琐的戒律和义疏中解脱出来，自觉境界一
新，精神得到自由。所以禅宗南宗一出，佛教各宗派为之风靡，
许多僧徒愿意接近南宗以求精神界的出路。
魏晋玄学谈无，佛教大乘谈空，无与空是可以合流的。玄学
是唯心主义哲学，佛教是发展得更高度的唯心主义哲学，当然又
可以合流。玄学家发挥庄周的消极厌世思想，与佛教苦空完全一
致。魏晋玄学家以旷达放荡纯任自然为风尚，蔑视礼法，这和禅
宗都是统治阶级里面的放荡派。玄学家是高级士族，社会地位稳
固，敢于肆无忌惮。禅宗僧徒没有这样的地位，必须依靠佛教的
名义才能实行放荡，所以，禅宗是披天竺式袈裟的魏晋玄学，释
迦其表，老庄(主要是庄周的思想)其实。禅宗思想，是魏晋玄
学的再现，至少是受玄学的甚深影响。玄学与禅宗在思想上都是
反动的，但玄学冲击儒家的奴仆礼法之士，禅宗冲击天竺佛教奴
仆各宗派的死守者，在这个意义上，它们又都起着一些积极的作
用，值得赞扬。佛教认为人在前生都是有大小不等的罪过，这实
际是性恶论，和儒家正统派说人皆可以为尧舜的性善论正相矛
盾，禅宗南宗改为性善论，以为狗子也有佛性，人人可以成佛，
在人性的基本问题上与儒家一致了。按照轮回说，佛教认为当前
的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母，当前的父母，后生可能是
自己的子孙，所以孝父母是无意义的事。与儒家以孝悌为人之本
的伦理学说如水火之不能相容。自从佛徒制造出不少讲孝的佛
经，强调孝是成佛的根本，而且实行三年之丧，在唐朝，儒佛对
孝的分歧，至少形式上得到一致。禅宗南宗废弃天竺传来的戒律
和经典，更增加了儒佛求得一致的可能。中国封建时代的士大
夫，思想来源不外道儒两家的学说，既然道家(不是道教)、儒
家与佛教(主要是禅宗南宗)思想上基本取得一致，那末，经过
改造(宣传孝遭)的佛教特别是禅宗南宗成为适合中国士大夫口
味的佛教，也就不容置疑了。攻佛最坚决的韩愈，在潮州(广东
潮安县)与大颠禅师往来，认为“颇聪明识道理”。所谓道理，
当然是儒家的道理，佛徒谈儒道，自然是颇为聪明。这些，正好
说明禅宗南宗是适合中国士大夫口味的佛教。唐朝佛教中国化，
即佛教玄学化，这是化的第一步。禅宗僧徒所作语录，除去佛徒
必须的门面话，思想与儒学几乎少有区别(特别是两宋禅僧如
此)，佛教儒学化，是化的第二步。禅宗兴而其他各宗派都基本
上消灭。禅宗获胜的原因，主要是自立宗旨，不依傍他人，放弃
天竺佛教传来的奴仆面目，装上中国士大夫常见的普通相貌。这
样，外来宗教在中国封建社会里，得到统治阶级的容纳，作为统
治的辅助工具之一，与儒、道并存。
禅，梵语禅那，意为坐禅或静虑。僧徒一般都得坐禅，天台
宗所侣的止观，也就是禅的一种。自从鸠摩罗什译出《禅法要
解》等书，禅学始成专业。罗什弟子竺道生，用玄学解释佛理，
已萌有以后唐朝禅宗思想的要旨。佛教在南朝重义学(讲义理)，
在北朝重禅学(坐禅)，因之，禅宗得在北方建立起基础来。
南天竺人菩提达摩，自称是天竺禅宗的第二十八祖，梁武帝
时，从海道来到中国。达摩不合南朝重义学的学风，转到北方传
播他的禅学。达摩的禅学是“直指人心，见性成佛，不立文字”。
所谓见性成佛，意思是觉悟到自心本来清净，原无烦恼，且无漏
智性，本自具足，此心即佛。达摩教人首先是安心，安心的方法
是修壁观，要人心安静像墙壁那样坚定不移。其次是发行，即
一、报冤行(逢苦不忧)，二、随缘行(得乐不喜)，三、无所求
行(有求皆苦，无求即乐)，四、称法行(法指空无之理，称法
而行，即无心而行)。达摩说法虽说离言说相，离文字相，但仍
以《楞伽经》为依据，所谓安心发行，都是逐步深入的修行法，
所以达摩所传的法，实际就是渐修法。《楞伽师资记》说达摩所
说有《达摩论》一卷，又有《释楞伽经要义》一卷，亦名《达摩
论》。达摩和天竺其他僧徒一样，跑到中国来，企图成立他的楞
伽宗。他故意做出一套神秘的姿态，自称他的禅学是教外别传，
从释迦牟尼起，历代师弟以心传心，不立语言文字，到他已经二
十八代了。他带了一件棉布袈裟来，说是历代传法的凭证。这些
都是无从查考的妄说，不少奴仆却被他俘获了。其中有一个‘‘博
通群书，尤善老庄”，名叫慧可的僧徒，达摩认为堪充法嗣，要
他表示为法舍身命的决心。慧可自己斩断一臂以表诚恳(一说被
盗斩去一臂，这个盗可能是争夺法嗣的同学)，达摩才把那件袈
裟付给慧可。如果真有这件事，可见禅宗开始时，也带有天竺秘
密传授的邪气。到了第三传僧璨(隋时人)，作《信心铭》一篇，
含有明显的玄学思想，它的总结是“至道无难，唯嫌拣择”，与
庄子《齐物论》的说法相通。禅学与玄学进一步地结合起来了。
第五传弘忍，住黄梅县(湖北黄梅县)双峰山，门徒多至千人以
上。据说，他的本领是“缄口于是非之场，融心于色空之境”，
这和庄周思想更接近了。弘忍门徒中，神秀早为上座并为教授
师，一日，弘忍宣称要选择法嗣，令门人各书所见，写成一个
偈，让弘忍挑选。门人都推崇神秀，不敢作偈。神秀夜间在壁上
写了一个偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有
尘埃。”弘忍见偈，唤神秀来，说你作此偈，只到门前，还未入
门。你回去思考，再作一个来，如人得门，我付法衣给你。神秀
回房苦思数日，作不得新偈。一个舂米行者(未剃发，在寺服役
的人)慧能，不识文字，请人代写一个偈，说：“菩提本无树，
明镜亦无台，佛性常清静，何处有尘埃?”又作一偈说：“心是菩
提树，身为明镜台，明镜本清静，何处染尘埃?”从空无的观点
看来，慧能的空无观比神秀较为彻底。因此，弘忍选定慧能为嗣
法人，秘密给他讲《金刚般若经》，教他带着袈裟急速逃回新州
(广东新兴县)原籍。一件袈裟从神秀手边突然失去，当然不肯
忍让。从此，禅宗分南北两宗，慧能在岭南传顿教，被称为南
宗，神秀在北方传渐教，被称为北宗。南北两宗都自称禅的正
宗，因慧能传得袈裟，徒众又盛，门徒之一的神会，冒险到北方
争夺正宗地位，最后南宗的正宗地位得到公认。实际上渐教是禅
宗的正宗，达摩以下五代，都不曾提顿悟得法之说，神秀所写那
个偈，弘忍本已承认它的嗣法资格，不料突然出现慧能两偈，比
神秀说得深切，弘忍临时改选慧能为法嗣，授与传法袈裟，并给
他秘密讲授《金刚般若经》。禅宗顿教，慧能是创始人。他的始
祖实际是庄周，达摩不算是始祖。达摩依据的是《楞伽经》，弘
忍弟子玄赜撰《楞伽入法志》，玄赜弟子净觉撰《楞伽师资记》，
推南朝宋时中天竺人求那跋陀罗为第一代，达摩为第二代，弘忍
门下神秀、玄赜、慧安三人为第七代，这七代人都奉《楞伽经》
作立论的依据，以后排挤北宗出禅宗正统，纯是宗派斗争南宗获
胜的结果。南宗所提倡的所谓顿悟，也无非是僧徒故作神奇，借
以骗人的一种手法。其实慧能何曾有顿悟，他的父亲卢行蹈，唐
初被贬官，流窜到新州为百姓，生慧能后三年死去，母寡居，慧
能稍长，卖柴养母。自不待言，这种穷苦绝望的生活，使他产生
厌弃世间另求出路的向往。他偶在市上听店铺里有人诵《金刚般
若经》，慧能问哪里学来此经。诵经人答，弘忍禅师劝人读此经，
说即得见性成佛。慧能认为找到出路，在当时普遍崇信佛教的环
境里，只要留心，听些佛教教义，是不难的。唐高宗咸亨年间，
他听女尼刘氏读《涅架经》，已能讲解经义，后来又到乐昌县，
依附智远禅师，谈论禅理，智远承认他理解非凡，劝到弘忍处求
印证去。慧能第一次答弘忍问，表示“唯求作佛”，足见他为作
佛探索了好多年。在弘忍处作舂米工役，王维《能禅师碑铭》说
他听弘忍讲法，默然受教。因为他不识文字，一般人却总以为知
识必须从文字书本中求得，感到慧能突然作偈，非顿悟不可。其
实慧能早就对刘氏尼说过“诸佛理论，若取文字，非佛意也”。
穷苦生活迫得他求作佛，经过多年听受和思考，已揣摩一切皆空
的所谓佛意。如果他作偈叫做顿悟的话，那也只能说由渐悟积而
成顿，并非无端忽然能作偈。其时佛教徒专爱造谣骗人，哄然相
传，似乎真有所谓见性成佛的顿门。而慧能一派徒众也俨然以顿
门自负，这就使得人人可以自称为佛，天竺各宗派所虚构的高不
可攀的佛，变成举目可见的平常人，这对分裂佛教起着重大的作
用。南宗的信仰者，敢于说佛不在外，在我心中，我即是佛。
《金刚般若经》说： “凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸
佛。”南宗人想成佛，尽力扫相，佛即是诸相之一，扫相必然要
扫佛，如果说南宗在历史上有所贡献，就在扫佛这一点上。
慧能的弟子们记录师说，成《坛经》一卷。《坛经》是南宗
传法的经典，它教人“一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去
无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道”。人练成这
样有呼吸的死尸，就算得了大道。但是人接触事物，不可免地要
表示赞成或反对，禅宗却以无是无非为大道，以一切善恶都无思
量，心体堪寂，应用自在为心要。《坛经》记慧能临死传授秘诀
给十大弟子说：“吾灭度后，汝各为一方头，吾教汝说法不失本
宗。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽
除，更无去处。”所谓对法共有三十六对，其中外境用无情对有
五，即天与地对，日与月对，暗与明对，水与火对，阴与阳对。
语言法相对有十二，如有为无为对，有色五色对，有相无相对，
有漏无漏对，色与空对，动与静对，老与少对，大与小对，长与
短对，高与下对等。自性起用对有十九，如邪与正对，痴与慧
对，愚与智对，乱与定对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦
恼与菩提对，进与退对，生与灭对，体与用对等。照慧能说，此
三十六对法，体用通一切经，出入即离两边，这是慧能的心得所
在，意思是教弟子说话要顾及两方面，不偏在一边。他举明暗为
例，说，暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明变暗，以暗现
明，来去相因。说到暗的时候，也要说到明，有明故有暗，离明
即离暗。说的方法是无暗亦无明。三十六对都用一样的公式，无
这边也无那边，一切皆空，不落边际。所谓二法尽除，更无去
处，就是说得含糊，听得含糊，使人在含糊里似乎觉得有什么道
理，因而落人其唯心主义的圈套。净土宗斥禅宗说：“口虽说空，
行在有中。以法训人，即言万事皆空，及至自身，一切皆有。”
宗教本来全是骗人的把戏，禅宗用空骗人，净土宗以修功德骗
人，同是行骗，禅宗还能揭露净土宗的骗术，比其他宗派终究是
有些贡献。
禅宗以为：“迷即佛众生，悟即众生佛。心险佛众生，平等
众生佛。我心自有佛，自佛是真佛，自(己)若无佛心，向何处
求佛。”这是慧能所说的“见真佛解脱颂”。所谓见真佛，就是众
生心有觉悟即成佛，心有迷惑佛即成众生，因为众生皆有佛性，
都可以成佛，成不成的关键在悟或迷。禅宗认佛在心内，不在心
外，心外的佛全是假佛。依据这样的说法，凡是造寺、布施、供
养、念佛，都不算功德，都无成佛可能。西方并无净土，三毒
(即贪、嗔、痴)即是地狱，虚妄即是鬼神。慧能甚至否认修行
必须出家，也不要戒定慧，他说：“若欲修行，在家亦得，不必
在寺。”这些说法，都对佛教大不利，特别是对净土宗不利。净
土宗僧徒非常狼狈，慧日撰《念佛法门往生净土集》，攻击禅宗
说：“于佛法生异见者，或有出家在家男女四众，惧生死苦，厌
恶俗尘，展转相传，教人看净，昼是恣情睡眠，夜乃暂时系念。
见世空寂，都无一物。将为究竟言，一切诸法，犹如龟毛，亦如
兔角，本无有体，谁当生灭。无善可修，无恶可断，心所取相以
及经佛，尽当远离，但令内心安住空中，知世虚妄，方法都无，
虽是凡夫，能如是解，此即是佛，何劳勤苦，远觅世尊。亦不
借念佛诵经为出离因。除此之外，诸余行门，悉皆虚妄。写经造
像建立塔庙，恭敬礼拜，孝养父母，奉事师长等，是生死因，非
解脱因。何以故?见善可修，见恶可断，涅架可欣，生死可厌，
誓断生死，誓证菩提，悉皆动念，心有所得，着相修习，虚妄分
别，是有为法，是生死法，虽复勤修，不免流浪。”佛徒都过着
寄生的生活，不过形式上有一套琐碎的戒律和礼拜诵经等所谓勤
苦修行来掩饰，禅宗把这些形式全放弃了，这和魏晋玄学家的放
荡形骸实质上并无区别。禅宗在行动上和言论上都起了破坏佛教
的作用，慧日说禅宗是外道，言论甚于猛火，焚烧佛法。这种能
烧佛法的猛火，在佛教流传很广泛的唐朝时期，是有利益的猛
火。
南宗宗旨，不外“净心、自悟”四字。净心即心绝妄念，不
染尘劳，自悟即一切皆空，无有烦恼，能净能悟，顿时成佛。修
行方法可谓极简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿
法。这些说法，使得怀才自负、狂妄骄纵的士人，仕途失意的官
僚，都愿意借谈禅来医治自己的心病。南宗自慧能以后，迅速发
达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这些人的需要。
对待佛法或谈它的空虚，天竺大乘谈空各宗，都只谈到适可
而止，不敢公然说佛无法无，因为佛法皆无，所谓三宝之一的僧
只好同归于无，饥寒而死。龙树真(谛)空、俗(谛)有的调和
论，正是大乘谈空的代表。在中国，以玄学(庄周思想)为本质
的禅宗南宗，谈空的程度远远超越天竺各宗派，彻底破坏了三宝
中的佛、法二宝，同时，用我即是佛的说法保护了僧宝的存在。
在这一点上，南宗比龙树更巧妙了。南宗创始人慧能不识文字，
他不受佛教经论的拘束，采取佛教各经论中合用的句子，摆脱烦
琐的旧解释，凭己意作出新解，大大丰富了南宗的话头。例如
《坛经》解释四乘说：“见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法
修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切无杂，且离法相，作无
所得，是最上乘。”自然，所谓最上乘是指南宗的禅法。最上乘
离一切法相，即心是佛，心外无佛，也就是说我即是佛，一切法
相(包括佛在内)都该抛弃。他的继承人更加发扬这种思想。如
宣鉴(慧能六世法孙，唐末865年死)教门徒不要求佛和祖(达
摩等)说：“我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨
是担屎汉，等妙二觉(等觉妙觉为二觉，即佛)是破戒凡夫，菩
提涅架是系驴橛，十二分教(十二部大经)是鬼神簿，拭疮疣
纸，初心十地(菩萨)是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎
橛。”又说：“仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人人淫魔坑。
莫求文殊、普贤，是田厍奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药
了。”照佛经说，谤佛谤法都要人地狱受大苦，宣鉴看穿地狱佛
祖佛经菩萨等等，只是一套骗局，全部佛教都被骂倒，与魏晋间
嵇康、阮籍骂倒儒学六经同有摧陷廓清的功绩。宣鉴骂拜师学佛
人也很透彻，他说：“到处向老秃奴口里，爱(挨)他涕唾吃，
便道我是人三昧，修蕴积行，长养圣胎，要成佛果。如斯等等，
我看似毒箭人心。”又说：“他(大师)是丈夫，我何尝不是，我
比谁也不差，为什么整天就他诸方老秃奴口嘴，接涕唾吃了，无
惭无愧，苦哉苦哉。”南宗的长处，是把自己看作与佛平等的人，
从奴仆地位站立起来。他说：“老胡(释迦)经三大阿僧祗劫，
即今何在，活了八十年便死去，与你有什么分别，你们不要发疯
受骗。”另一个禅师名叫义玄(慧能六世法孙，866年死)也是
攻佛的一个勇将。义玄创临济宗，标出彻底反佛的宗旨。他说：
“求佛求法，看经看教，皆是造业。你若求佛，即被佛魔摄你，
你若求祖，即被祖魔缚你，你若有求皆苦，不如无事。”又说：
“欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，
逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得
解脱，不与物拘，透脱自在……夫大善知识始敢毁佛毁祖，是非
天下，排斥三藏教。”天然禅师(慧能四世法孙，824年死)冬
天取木佛像焚烧取暖，说木头该烧。五代时禅僧义存说：“三世
诸佛是草里汉，十经五论是系驴橛，八十卷《华严经》是草薛
头，博饭食言语，十二分教是虾(蛤)蟆口里事。”这些说法，
都说明南宗确实看穿了天竺传来的一套骗局，要创造中国式的佛
教，即排斥天竺统治阶级理想化的生活，改变为中国统治阶级喜
爱的生活，这些生活的集中表现就是佛。天竺的佛被赋予天上天
下唯我独尊的至高权力，反映天竺统治阶级的无限贪欲。南宗创
造的佛，性质不异于庄周书中所称的真人至人那种人物，反映一
部分统治阶级(士大夫)在唐后期衰乱之世避灾祸享厚福的自私
思想。希运(慧能五世法孙，857年死)提倡无心的禅法，说
“但能无心，便是究竟”。他解释无心说：“无心者无一切心也。
如如(真理)之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不
碍，无能所，无方所，无相貌，无得失。”怀海(慧能四世法孙，
814年死)讲《大乘人道顿悟法要》说：“放舍身心，全令自在，
心如木石，口无所辩，心无所行，心地若空，慧日自现。”南宗
教人要无心，但仍强调要有自己的眼睛。怀海说：“须具自眼，
莫依他人作眼，须具两只眼，照破两头事，莫只带一只眼，向一
边行。要向无佛处，坐大道场自己作佛。”这里说的无心，只是
口无所辩，避免是非的一种表现，内心却是并非无心，所谓具两
只眼照破两头事，说出观察事物不受片面牵掣的方法。所谓兀兀
如愚，如聋如哑，心如木石相似，目的是要人“内无一物，外无
所求”(佛也不求，求佛菩提皆属贪欲)，做个自由自在的人，也
就是这样才算作佛。从谂(慧能五世法孙，897年死)答人问，
如何是七佛师?答云：“要眠即眠，要起即起。”宣鉴也说：“诸
子，莫向别处求觉(求佛)，乃至达摩小碧眼胡僧，到此来，也
只是教你莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅
磐可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”义玄主张逢佛杀
佛，逢祖杀祖，无非是想杀出一个自由自在的我来。自由自在的
我只是一个屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧的无事人。怀海作诗
说：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高
卧横眠得自由。”又作诗云：“幸为福田衣(袈裟)下僧，乾坤赢
得一闲人。有缘即住无缘去，一任清风送白云。”这种自由自在
纯任自然的舒适生活，与装模作样修苦行欺人的天竺佛教徒面目
大异，南宗比起天竺僧徒的虚伪作法，似乎较为率真一些。为了
自由自在，有些禅师如慧寂(慧能六世法孙，891年死)不持
戒，不坐禅；又如惟俨(慧能四世法孙，834年死)受戒后，声
称“大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于衣巾中耶”。有些禅
师否认整个佛学，如惟俨答李翱问如何是戒、定、慧，说：“贫
道这里无此闲家具。”佛学不外戒、定、慧三部分，惟俨看作都
是无用之物，因此，他不许门人看经。门人问他自己为什么看
经。他说：“我只图遮眼，若是你们，牛皮也须看透。”李翱为朗
州刺史，向惟俨请教益。惟俨用手指上下，问：懂得么?李翱说
不懂。惟俨说： “云在青天水在瓶。”李翱欣然礼谢，作诗云：
“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青
天水在瓶。”云动水静，一任自然，不必看经行戒，这就是南宗
的道。佛教徒死后，按天竺法火葬，并取碎骨称为舍利，南宗禅
师自慧能起，多用全身葬法，漆纡涂尸体，安放龛中，此后禅师
很多不按天竺法火葬。希运问门人们说，你见虚空曾有骨否?诸
佛心同太虚，觅什么骨!从谂临死嘱门人们不可净淘舍利，说身
是幻，何来舍利!佛徒说得神奇莫测的宝物，被南宗揭穿，一钱
不值了。
南宗破坏天竺僧徒所传的佛教相当彻底，从千百万字的经论
到一字轮王咒，从净土到地狱，从佛到饿鬼，从生前修行到死后
舍利，全部都被“一切诸法皆由心造，但学无心，诸缘顿息”这
几句话一吹而散。南宗发挥了高度的主观能动性，与天竺式的佛
教勇敢地进行斗争，一切外在的佛和佛法，全被推倒，贡献是巨
大的，但他斗争的目的，只是要用内在的佛(我)，代替外在的
佛。我即是佛的说法被人认可了，立刻成为受人供养礼拜的尊
官。这些我即是佛的佛(得法者或法嗣)，都是徒弄口舌的清谈
家或攀附名公卿的帮闲清客，挥麈尾，谈公案，魏晋玄风居然又
见于唐后期。
为什么魏晋亡国遗风以南宗谈禅的形式重复出现?这是因为
唐后期，政权已被宦官执掌，士大夫间朋党争斗异常激烈，一般
士人看不出自己的前途，南宗给他们指点出似乎很美妙的一个出
路，即成佛或成自由自在的享福人。这和产生魏晋清谈家的社会
原因是类似的。有一个名叫李节的小官僚在《送潭州道林疏言禅
师太原取经诗》序里说：以儒为业的人，总喜欢排斥佛教，这种
见解很粗浅。佛教本是衰乱之世的产物，人生在衰乱之世，找不
到任何可乐的事情，如果没有佛教，精神将何所寄托!议者只知
道佛教因衰乱之世而生，不知衰乱之世需要佛教的解救，尤其不
想佛教救世助化的大作用，却憎恨它雕镂营造的小花费，这是知
其然而不知其所以然的见解。李节赞美佛教有救世助化的大作
用。南宗的禅法是中国自制的，在口味上比天竺来的各宗派更适
合中国士大夫的要求，因此大大发达起来。
禅风·学风·文风——苏渊雷
隋唐之际，乃是中国佛教发扬光大的时代。佛家开宗立派，
一时风靡于世。当时被称为中国佛教八大宗派之一，即以慧能南
禅为主脉的禅宗，创于中唐而盛行于晚唐、五代、直至宋明。它
的形成、发展、演化以及所体现的佛学思想，对于社会各方面的
影响极为深远，在中国佛教史和思想文化史上占有重要而光辉的
一页。
禅，有习禅之禅与禅宗之禅的不同，源出梵语“禅那”一词
的缩译。习禅之禅，意为思维静虑，包括修定和智慧两个方面。
禅宗之禅则是所谓“涅架妙心”，非谓色界所属之禅。禅宗，以
“宗门”自居，别于所有“教门”。相传它最初，是以释迦牟尼在
灵山法会，拈花示众，大迦叶破颜微笑，遂曰“我有正法眼藏，
涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩
诃迦叶”(《五灯会元》卷一)的“拈花宗旨”为依据的。从此，
达摩西来，东土开宗，五祖传法，南能北秀，一花五叶，心心相
印的种种提法，就逐渐为人们所接受了。
禅宗，虽是晚出的宗派，但就学术思想说，则更多地综合以
前的佛学(包括道生的顿悟成佛说)，并在这种综合中，更明显
地表现为居间的环节。号称儒学正宗的宋明理学，实质上却和禅
学一脉相通。
王安石曾说：“成周三代之际，圣人多生儒中；两汉以下，
圣人多生佛中。”(《冷斋夜话》卷十引)张方平对王荆公“孑L孟
后无人”之问，历举江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、
丹霞、云门诸人，以为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”(《扪
虱新语》)；朱熹所说“达摩未到中国之前，如远、肇法师之类，
只是谈庄老，后来亦以庄老助禅”； “达摩人来，遂被他一切扫
除，不立文字，直造人心……人材聪明遂被他诱得收去”(《朱子
语类》)云云，多少道出其间的真相。
大抵南方禅者，多出山区素族，他们宣传的“顿悟”、 “自
力”说，对于广大的劳苦大众和中小地主阶级文士，都具有不少
的吸引力。加之安史乱后，寺院经济和佛教文献迭受战事破坏，
使偏重“义学”的北方佛教，失去物质的凭借和活动的余地，南
禅一派遂得植根于赣、湘、粤山区地带，与底层人士和中原谪宦
之流，取得更广泛的联系。他们不随政治之兴衰而兴衰，不以印
土佛教之没落而没落，本其摆脱文字桎梏、反对耽于名相的“革
新”精神，接近平民，颇能取得人们的信仰。
大鉴慧能以不识一字的赁舂人，传受五祖衣钵。门下五大宗
匠：青原行思、南岳怀让、菏泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠。就
中以南岳怀让——马祖道一——和青原行思——石头希迁两系为
最盛。数传后衍为沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五宗。宋明以
来禅宗几乎笼罩佛门，而儒佛混合的学风，从此变本加厉，“向
者以异端而谈禅，世尚知禅学自为禅；及其以儒者而谈禅，世因
误认禅学为儒学”(《宋元学案》卷八十六)了。
禅门历来以师承为重。由于“古代禅者的共同信念，自己的
体悟(禅)，是从佛传来的”(印顺《中国禅宗史·序》)，所以递
代相承，法脉不绝。从佛到达摩，达摩到慧能等，那些记载了禅
者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变的《传灯录》，从宋真
宗景德年间起，连续编出了五种(即《景德传灯录》、《天圣广灯
录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》，各三十
卷)，后来由释普济删繁就简，将一百五十卷缩为二十卷，名为
《五灯会元》。其中所载人名，约为一千九百八十余人。自《会
元》一书出，前五种灯录遂少流通。诚如沈净明跋言：“禅宗语
要，具有《五灯》。”它不仅为内学者提供了禅史研究的丰富资
料；而且以其语言文字的活泼清新感和内容的丰富多彩，也使一
般文人学士扩大了视野，耳目为之一新。可以毫不夸张地说，禅
家语录的思想和文学之美，持较孔子《论语》的春风沂水、盍各
言志的气象，与柏拉图《对话集》的“打开灵魂之眼，使向上
望”的慧解，略无逊色。这实是中国语言文字学、思想文化史上
留下的一宗亟待深入发掘的珍贵宝藏。以下仅就《五灯会元》中
所反映的一般禅风，以及影响到当时后世的学风、文风等方面，
试作鸟瞰式的综合论述。
一、禅风的演变及其影响
禅门以不著语言，不立文字，直指本心，见性成佛为宗旨。
“即心即佛”，“一切现成”，不随文教，亦非教观相资，只就心性
本觉方面，作出种种机用的发挥。如“宁可永劫受沉沦，不从诸
圣求解脱’’(石头希迁语)；“从门人者，不是家珍”；“若欲播扬
大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去” (岩头语)
云云，正可看出他们思想的独创性和强调“自觉”的作用。他们
从现实生活和思想本身出发，揭出矛盾和葛藤，凭觉性的智慧冲
破一切障碍，直接领会人生与宇宙诸法的实相，而受用解脱的喜
悦。决不愿在故纸堆里讨生活，如同蜂子投窗纸一样：“世界如
许广阔不肯出，钻他故纸驴年去!” (神赞语)因而从达摩至曹
溪，不主修持亦不教法门。先期之“将心来，与汝安” (慧可
语)；“将罪来，与汝忏”(僧璨语)，“谁缚汝?无人缚”(道信
语)，种种公案，无非堵塞妄情，绝其驰求，仍由“理人”、“行
人”，不脱“受道心行，口未曾说”(《续高僧传·法冲传》)的门
风。他们的传统：不说法、不著书，只是觅取可传衣钵之人，所
谓“各述己意，以凭传付”。自五祖黄梅大师(弘忍)以后，禅
风始变：开山授徒，上堂说法，甚至拈槌竖拂，棒喝兼施，扬眉
瞬目，机锋百出。他们上承达摩的“面壁观心”，下开宋儒的
“正襟危坐”，另是一套精神生活方式，为中国人向所未曾接触过
的境界。
禅者接引学人，各有表示。或直接表明自己见地，或互相勘
验，就无可表示中作种种方便。黄梅门下强调“密作用”、“意
导”、“意传”，有时也可“指事问义”。曹溪门下则直指直示，多
方面发展，形成不同的禅风。各方禅者所使用的不同方式、作
风，与禅者的个性和师门的传统有关。
从洪州道一开始，应用打、踏、喝。如“僧问：如何是西来
意?师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也”。如“问马祖：
如何是祖师西来意?祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴
云：六耳不同谋，且去。来日来”。如“问马祖：如何是西来的
意?祖乃当胸踏倒。师大悟，起来；抚掌呵呵大笑”。百丈谓众
日：“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼
黑。”类似师打弟、弟打师、同参互打的机用，在禅门中更不足
为奇，这种截断弟子的意识卜度，引发学者悟人的作风，行之颇
有效。如马祖的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫，赵州一再放火，子湖
夜喊捉贼；见人就用叉叉，用棒赶出；邓隐峰推着车子径直往
前，碾伤了道一禅师的脚……，虽则看来“太粗生”，不免“粗
行沙门”之诮，但如狮子大吼，慑人心魄，终于成了强有力的流
派。临济这派禅师，多出北方，故常用棒喝，呵佛骂祖，以“四
喝”著称。沩山、仰山那派禅师，则分别生于福建、广东，故亲
切绵密，没有大打大喝的作风。石头下的主要禅师，多是长江流
域以南的，故禅风温和，有时即使孤高峻拔，也不粗暴，饶有南
方的气派。
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